FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN

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Jesús De Garay
Universidad de Sevilla

Introducción

Aunque el interés por los problemas lógicos aparece en la India ya en el s. VII a. C., el primer texto donde se los aborda en forma ordenada y sistemática es de comienzos de nuestra era. Los Nyâyasûtras, que es el nombre de ese texto, no tratan sólo de problemas lógicos, sino también de cuestiones relacionadas con la teoría del conocimiento, y con la naturaleza de los objetos. Representan el punto de vista brahmánico, al que con el tiempo se van oponiendo, en otros textos de lógica, los de las escuelas budista y jaina. La redacción de los Nyâyasûtras es atribuida por la tradición a Akshapada; pero hay en ellos interpolaciones debidas probablemente a Vâtsyâyana, autor de un extenso comentario a esos sutras, y que vivió en el s. IV. Uddyotakara, del s. VII, y Vachaspati Mishra, del s. IX, escribieron a su vez comentarios, polemizando con los lógicos de las escuelas budista y jaina. Posteriormente, el más grande de los lógicos brahmánicos es Gangeça, del s. XII. Los lógicos budistas más importantes son Dignâga, del s. V; Dhar-makîrti, del s. VII, y Dharmottara, del s. IX; los jainas, Siddhasena, del s. VI y Manikya Nandi, del s. VIII. A pesar de algunas semejanzas que esta lógica tiene con la de Aristóteles, se ha desarrollado independientemente de ella.

La característica fundamental de la lógica indostánica, y que más la diferencia de la aristotélica, es su esquema del silogismo, que en un comienzo consta de cinco proposiciones en vez de tres. El esquema general es: «1) En la colina hay fuego; 2) porque hay humo; 3) donde hay humo hay fuego, como en una cocina. 4) Así es la colina. 5) Por lo tanto, en la colina hay fuego». 1, es la proposición a demostrar; 2, la razón invocada; 3, la concomitancia invariable, que muestra la validez de la razón invocada, a través de un ejemplo con el que se prueba que la razón invocada está fundada en la observación; 4, la comparación con el caso de que se trata; 5, la misma proposición inicial, pero convertida ahora en conclusión. En los primeros esquemas, 3 sólo contenía el ejemplo; la concomitancia invariable es un agregado de los lógicos posteriores. La repetición de la proposición inicial en la conclusión se asemeja al procedimiento de nuestras demostraciones matemáticas en que se enuncia la hipótesis a demostrar y luego se repite ese enunciado, pero convertido en tesis demostrada. Los jainas llegaron a sostener que el silogismo constaba de diez miembros, y no de cinco, pues a cada uno de esos cinco agregaban otro que lo fundaba o explicaba; los lógicos budistas llegaron, por el contrario, a sostener que constaba de sólo dos miembros, y ofrecían este esquema: «Donde hay humo hay fuego, y aquí hay humo», sosteniendo que la conclusión es inútil porque no agrega nada a la demostración misma; es decir, que un silogismo se reduce a la afirmación de un hecho y a la invocación de la razón que lo prueba.

La lógica de la India tiene una sutileza extraordinaria en lo que se refiere al análisis de los sofismas, en los que llegan a distinguir centenares de tipos diferentes. La diferencia esencial, con respecto a la lógica de Occidente, es que nunca ha querido admitir que tenga validez un razonamiento meramente formal, y por ello se ha aferrado, a través de los siglos, a la necesidad de ofrecer en todo razonamiento un ejemplo gracias al cual se muestra que el razonamiento se refiere a entes reales y no a meras formas vacías o a abstracciones.

I. El silogismo y sus miembros

1. De acuerdo con los Nyâyasûtras, la proposición es el miembro del silogismo en que se declara lo que va a ser establecido. Esto supone, por sí solo, dos actitudes mentales: la de quien enuncia la proposición y la de aquel a quien se la enuncia; para el primero, la proposición constituye un conocimiento y tiene carácter asertórico, pero para el segundo sólo constituye la posibilidad de un conocimiento y tiene carácter problemático. La lógica budista y la jaina, advirtiendo las diferencias entre esas dos actitudes mentales, intentan, en sus primeras críticas orgánicas a la lógica brahmánica de los Nyâyasûtras, determinar cuáles son las condiciones que debe reunir un enunciado verbal para ser tenido por proposición. La proposición es el enunciado de una posibilidad, pero toda posibilidad está sujeta a ciertas condiciones. Por de pronto, el enunciado no ha de ser contradictorio en sí, pues lo contradictorio es imposible y, por lo mismo, sin más, indemostrable; y lo que se enuncia, para ser proposición, ha de ser demostrable. De la misma manera, el enunciado no ha de ser contradictorio con otros conocimientos admitidos por quien se propone demostrarlo: esto significa que no hay enunciados independientes, cuya verdad pueda ser establecida en contradicción con el sistema de verdades de quien intenta la demostración. Ningún enunciado es válido simplemente en sí; tiene que ser válido, también, dentro de un sistema determinado. Pero independientemente de este sistema determinado hay otro, válido para todos: el enunciado que contradice un sistema general de verdades tampoco tiene dignidad de proposición. La contradicción que demuestra la imposibilidad e indemostrabilidad de un enunciado tiene, así, tres formas: la contradicción en sí, la contradicción con el sistema particular de quien intenta la demostración, y la contradicción con el sistema general de verdades. (Esta última contradicción implica, naturalmente, a la anterior, pero no está implicada por ella.)

Un enunciado no puede, además, ser un conocimiento en aquel a quien va dirigida su demostración. Un enunciado ya conocido, es decir, una proposición ya demostrada, es falaz. Admitir que un enunciado que ya es conocimiento pueda volver a ser proposición, significa admitir que lo demostrado necesita ser demostrado una vez más. Lo que ha sido demostrado no necesita una segunda demostración, pues lo demostrado no puede perder su condición de tal para convertirse, como antes de la demostración, en simplemente demostrable. Lo que era contradictorio con lo ya demostrado no podía ser una proposición, porque ningún razonamiento puede demostrar un enunciado que contradiga al de una proposición ya demostrada; igualmente, cuando una proposición ha sido demostrada, no necesita demostración, salvo que se incurra en la contradicción de sostener que una demostración no ha convertido lo demostrable en demostrado. No se demuestra lo contradictorio, y es una contradicción demostrar lo demostrado. Dos demostraciones diferentes nada agregan a la verdad alcanzada en una sola demostración. Más aún: las demostraciones, aunque distintas en sus procedimientos, sólo pueden provocar un único proceso intelectual, y lo que interesa es el proceso intelectual y no el procedimiento verbal.

Por la misma razón, no es proposición un enunciado evidente. A es A no es una proposición, porque no puede ser el enunciado de algo que vaya a ser demostrado. Lo evidente no se demuestra, sino que se muestra. Si vemos un fuego, no necesitamos demostración de su existencia, pues la intuición sensible ofrece el objeto directamente, y lo afirma sin necesidad de ningún proceso demostrativo. La intuición en general —sensible, intelectual o mística— nos ofrece objetos o situaciones cuya realidad no necesita ni puede ser demostrada: la intuición es, ella misma, afirmación de la realidad de un objeto o situación, y constituye otro de los medios de conocimiento estudiados en la lógica india.

Hay aún otras condiciones de la proposición. El enunciado ha de ser comprensible; y podríamos decir que el razonamiento es, en el esquema silogístico que estamos estudiando, el paso de lo comprensible a lo comprendido. Las condiciones anteriores no bastan para asegurar la comprensibilidad de un enunciado. Es necesario que los términos del enunciado no carezcan de sentido; es necesario, además, que ese sentido no sea ignorado por aquel a quien va dirigida la demostración; y es necesario, por último, que tenga también sentido la relación en que esos términos se presentan, y que ese sentido no sea ignorado por el mismo a quien va dirigida la demostración.

Si se nos ofrece el enunciado «En la colina hay fuego», aceptamos que eso sea una proposición, porque cumple todas las condiciones exigidas: no es contradictorio en sí mismo; no está en contradicción con ningún conocimiento del que lo formula, ni con los conocimientos comunes; no nos ha sido aún demostrado que en la colina haya fuego; no es evidente que en la colina haya fuego, porque no lo vemos; tiene sentido el enunciado, pues lo tienen sus términos y la relación en que nos son presentados. Pero supongamos que se nos dijese: «En la colina no hay fuego». Aparentemente, en ese enunciado se cumplen todas las condiciones exigidas; pero ¿tiene efectivamente sentido ese no hay? En otras palabras: ¿es demostrable un enunciado negativo? Si la proposición es el enunciado de lo que va a ser establecido, cabe preguntarse si con un enunciado negativo es posible llegar al establecimiento de algo. Por ahora baste indicar que el hecho de que un enunciado debe reunir, para ser proposición, una serie de condiciones, plantea, en forma general, el problema de la posibilidad misma de la demostración; y podría suceder que las exigencias convirtiesen en indemostrables a todos los enunciados y obligasen a concluir en la imposibilidad de toda demostración.

El análisis de las condiciones de la proposición y la importancia que la discusión acerca de su número adquiere con el tiempo, se explica por el hecho de que la lógica brahmánica presenta su proceso demostrativo (que se ha convenido en llamar silogístico, aunque la palabra es impropia y no constituye la traducción de ninguna palabra sánscrita) comenzando con el enunciado de lo que se quiere establecer, o sea por la proposición, que en el ejemplo clásico dice así:

En la colina hay fuego.

2. Antes de continuar con el análisis del proceso, conviene recordar que en la filosofía brahmánica tradicional se establece que los medios posibles de conocimiento son cuatro. Uno de ellos es el testimonio verbal, o sea la afirmación formulada por una persona digna de crédito, que es suficiente para determinar, en la mayoría de los casos, convicción. Otro es la intuición, que resulta del contacto de un sentido con su objeto, considerando sentido también el espíritu en cuanto éste tiene conocimiento directo de sus estados y sus actos. (Cualquiera que sea la naturaleza del objeto —sensible, ideal o divino— siempre que el conocimiento sea directo nos hallaremos ante una intuición. Este conocimiento, según los Nyâyasûtras, se caracteriza por ser inexpresable, infalible, evidente. La filosofía budista llevara el análisis un poco más lejos, como luego veremos.) Un tercer medio de conocimiento es la comparación, que nos permite conocer una cosa a través de su semejanza con otra ya conocida.

El otro medio es la inferencia, conocimiento indirecto precedido por la intuición.

El medio de conocimiento llamado testimonio verbal corresponde al primer miembro del proceso silogístico. Nos dicen que «En la colina hay fuego», y podemos no exigir, y efectivamente solemos no exigir, demostración de ello. En ese caso, nuestro conocimiento no tiene más valor que el del testimonio. Pero si nos dicen

en la colina hay fuego

porque hay humo

interviene ya un segundo medio de conocimiento, la inferencia. Y ese otro medio de conocimiento introduce, en el proceso, un segundo miembro: porque hay humo. Este medio, digamos por ahora, nos permite el conocimiento de algo a través de una nota, «marca» o característica de ese algo. Inferimos el fuego por el humo que es nota del fuego. El segundo miembro se llama razón. Como el problema de la razón y de sus condiciones es el más complejo de la lógica india, postergaremos su análisis.

De la razón, que aparece en el segundo miembro del proceso, se dice que no prueba por sí misma. En el silogismo occidental, la razón sería la premisa menor (Sócrates es hombre), que tampoco prueba por sí misma sino a través de otra premisa, la mayor. La razón prueba, en la lógica india, a través de un tercer miembro llamado ejemplo:

En la colina hay fuego,

porque hay humo,

como en una cocina.

Este miembro introduce en el proceso otro medio de conocimiento: la intuición. La intuición aporta un conocimiento que habíamos obtenido directamente: el de la cocina, donde se dan el humo y el fuego, o sea, donde se dan la nota que sirvió de razón y el objeto cuya existencia quiere probarse. Ese conocimiento sirve para «ilustrar» el caso de que ahora se trata.

La presencia de este tercer miembro parece indicar que en el silogismo brahmánico primitivo estamos ante un caso de razonamiento por analogía o, si se prefiere, ante una inferencia de lo particular a lo particular. Recuérdese que Mill sostenía, en su Lógica, que el razonamiento de lo particular a lo particular es no solamente válido sino el fundamento mismo de las otras dos formas de razonamiento: la inducción y la deducción. El lógico inglés exigía, en su crítica al silogismo, que la conclusión fuese un conocimiento realmente nuevo y no una simple parte o traducción de lo ya enunciado en las premisas, ya que, de lo contrario, una traducción de los Elementos de Euclides sería una colección de teoremas nuevos obtenidos como conclusión de los teoremas del original griego. El caso particular de la cocina nos permitiría inferir válidamente para el caso particular de la colina; pero en enunciados posteriores del silogismo indio se agrega, al ejemplo de la cocina, un etcétera que vale por una enumeración de casos particulares, con lo que vendríamos a hallarnos ante la serie de hechos particulares que el mismo Mill consideraría suficientes para fundar una inducción. Pero, además, los lógicos indios agregan, también tardíamente, y en el mismo miembro del silogismo, una proposición general: «Donde hay humo hay fuego», con lo que el proceso recibe una premisa mayor que lo hace semejante al razonamiento deductivo de nuestro silogismo:

En la colina hay fuego,

porque hay humo;

como en una cocina, etc.; donde hay humo hay fuego.

De ahí que haya podido decirse que en el silogismo indio se dan la deducción y la inducción en un solo proceso.

Más exacto sería decir que se dan la deducción, la inducción y la analogía. (La deducción partiendo del «donde hay humo hay fuego»; la inducción, partiendo del «como en una cocina, etcétera»; la analogía, partiendo del «como en una cocina».)

Lo característico del silogismo indio es este tercer miembro, en cuanto invocación de un ejemplo que fundamente el razonamiento, que es completamente ajeno al silogismo aristotélico. Su importancia está demostrada en los Nyâyasûtras, que dedican a los miembros del silogismo sólo siete aforismos, de los cuales cinco se refieren directa o indirectamente al ejemplo (I, i, 34-38). De la misma razón, porque hay humo, se dice, como vimos, que prueba a través del ejemplo.

¿Qué función desempeña, realmente, este ejemplo? Yo creo que en él debe verse lo siguiente. Se ha invocado la presencia del humo como prueba de la presencia del fuego. Es decir, se ha enunciado una razón. Pero podría suceder, perfectamente, que esa relación entre el humo y el fuego fuese cierta sin ser verdadera: podría suceder, en otras palabras, que la relación humo-fuego fuese sólo formalmente verdadera, o sea que, a pesar de que la relación deba cumplirse de manera tal que si se da el humo es forzoso que se dé el fuego, se trate de una relación sin sentido real. Tomemos la formulación general: «donde hay humo, hay fuego»; eso podría ser cierto y, sin embargo, no haber humo ni fuego en la realidad. La relación, para ser afirmada como verdadera, como real, debe ser relación entre términos también reales. A es A si A es, pues si A no es, ni es A ni es nada, enseñaba Fichte; de la misma manera, el humo permite inferir el fuego si es, pues de lo contrario donde ese humo no es ni hay fuego ni hay nada. Por eso, aun cuando en la lógica india posterior se introdujo en el tercer miembro la proposición general donde hay humo hay fuego, que equivale a nuestra premisa mayor, no se abandonó el ejemplo. El segundo miembro, porque hay humo, nada prueba sin esta relación entre el humo y el fuego; pero la relación no prueba si no es una relación real, y las relaciones reales deben ser mostradas o demostradas, y no simplemente enunciadas como cuando decimos que «donde hay humo hay fuego». Lo que se va a demostrar es la realidad del fuego, pero esa realidad no aparece demostrada ni mostrada en la razón ni en el tercer miembro si éste es entendido como proposición general. La realidad del fuego queda mostrada, sin embargo, en la intuición que de la cocina hemos tenido; por ello en los Nyâyasûtras se define la inferencia como conocimiento precedido por la intuición. Si no se conoce la realidad del fuego y si no se la conoce ligada a la realidad del humo, el humo no permitirá inferir la realidad del fuego, y el segundo miembro pretenderá ser razón sin serlo. La relación del fuego y el humo no se refiere a entes posibles, sino a entes reales, y la realidad de esos entes debe ser mostrada en la intuición donde se relacionan. Así se explica que ya la escuela de los cârvâkas, una de las más antiguas en la filosofía india, sólo admitiese como medio de conocimiento válido la intuición, sosteniendo que la inferencia (hay fuego porque hay humo) implicaba un regreso al infinito por la necesidad en que nos hallamos de encontrar razón a toda razón cuando no disponemos de un conocimiento directo.

Cuando al tercer miembro, que empezó siendo un ejemplo, se le agregó la fórmula general «donde hay humo, hay fuego», el razonamiento resultó idéntico, salvo en el orden de enunciación, al silogismo aristotélico. Pero los lógicos indios, a pesar de llegar a ver en ese tercer miembro un juicio universal en que se afirmaba una relación forzosa, una «concomitancia invariable», no renunciaron al ejemplo, negándose a admitir el razonamiento sin él. Esa insistencia, agregada al hecho de que el ejemplo aparece históricamente antes que la premisa mayor y es estudiado con más detenimiento que los demás miembros, demuestra que la lógica india se desarrolló independientemente de la lógica aristotélica.

3. Recordada en el ejemplo la realidad del humo y del fuego y la realidad de su relación, se introduce en el proceso un nuevo miembro, el cuarto, que es una nueva consideración de la colina. Ésta interesa ahora como caso al que es aplicable lo recordado en el ejemplo. Descubierta en el ejemplo la capacidad probativa de la razón, se muestra ahora que esa capacidad se da igualmente en el caso de que se trata:

En la colina hay fuego,

porque hay humo;

como en una cocina, etc.; donde hay humo hay fuego.

Así es esto. (Como la cocina).

Según la interpretación que remite cada uno de estos miembros del proceso a un medio especial de conocimiento, el cuarto miembro, llamado aplicación, corresponde al medio de conocimiento llamado analogía. La analogía es, según los Nyâyasûtras, el medio que permite el conocimiento de algo a través de otra cosa conocida, y no ya, como sucede con la inferencia, a través de una nota o «marca» de la cosa.

Lo mostrado en el ejemplo va a ser transferido al caso planteado en la proposición. Se trata, efectivamente, de una analogía, como lo prueba la expresión original del cuarto miembro, que es la que hemos dado: «Así es esto»; así: como la cocina, que vale por: este es el mismo caso. La forma del quinto miembro: «Por lo tanto así», o sea: por lo tanto en la colina hay fuego, confirma la interpretación de que nos hallamos ante un razonamiento por analogía.

El proceso, completo, cobra esta forma:

En la colina hay fuego,

porque hay humo;

como en una cocina, etc.; donde hay humo hay fuego.

Así es esto. (Como la cocina.)

Por lo tanto, así. (Por lo tanto en la colina hay fuego.)

Cuando los lógicos indios ven en el tercer miembro una premisa universal, el cuarto es interpretado como miembro de un proceso deductivo: es la aplicación, al caso particular de la colina, de lo afirmado para el caso general en el tercer miembro. De ahí que algunos, actualmente, llamen a este miembro «raciocinio» o simplemente «deducción». Y a partir del tercer miembro considerado premisa universal tendríamos:

Donde hay humo hay fuego;

en la colina hay humo;

por lo tanto en la colina hay fuego.

Pero, por otra parte, el proceso deductivo puede verse en sentido inverso, partiendo del primer miembro hacia el tercero y no de éste hacia el quinto:

En la colina hay fuego,

porque hay humo

y donde hay humo hay fuego.

4. El quinto miembro o conclusión aparece una vez que han aparecido todos los medios de conocimiento: el testimonio verbal, en la proposición; la inferencia, en la razón; la intuición, en el ejemplo; la analogía, en la aplicación. Pero ¿no es el quinto miembro una simple repetición del primero: «en la colina hay fuego»?

Este quinto miembro tiene el mismo sentido que la conclusión obtenida en los razonamientos matemáticos: ofrece aparentemente el juicio que ya había sido ofrecido en la llamada «tesis»; pero debe considerárselo un nuevo miembro y no una simple repetición del primero, pues en el primero teníamos un juicio problemático y en el último un juicio asertórico. La proposición «en la colina hay fuego» no establecía ninguna realidad sino una mera posibilidad; y por tanto era sólo una posibilidad, que necesitaba una demostración. En otras palabras: lo que se piensa cuando se enuncia una proposición no es lo que se piensa cuando se enuncia la conclusión. La proposición era el enunciado de un hecho posible; la conclusión es el conocimiento de un hecho real. De ahí que en la lógica india no haya razonamientos que concluyan en simple posibilidad, pues el conocimiento de lo posible resulta del análisis del juicio: es posible todo aquello no contradictorio en sí (ni contradictorio con lo ya conocido). No se demuestra, pues, la posibilidad de algo: se la muestra mostrando su ausencia de contradicción. Si quisiéramos demostrar que es posible que en la colina haya fuego, no necesitaríamos invocar una razón, y un ejemplo, y hacer una aplicación: nos bastaría, por la definición de lo posible, advertir que no hay contradicción. Y si advertido esto nos empeñásemos en efectuar un razonamiento, la conclusión que obtuviésemos no sería tal, pues no agregaría ningún conocimiento nuevo; demostraría lo que ya sabemos: que la proposición es el enunciado de un hecho posible.

La conclusión tiene que ser un conocimiento nuevo. Pero ¿qué es lo que se concluye en este razonamiento? Para la lógica brahmánica, lo que se concluye es la realidad del fuego, o la relación entre el fuego y la colina. Podemos, en efecto, admitir que el razonamiento prueba la presencia del fuego, hecho antes desconocido, o la relación entre la colina y el fuego, hecho también antes desconocido. Estaríamos, así, dentro de la exigencia propia de la lógica occidental que ve en el razonamiento un proceso en que se prueban las proposiciones no reductibles a intuición directa. Pero a esto se objeta, en algunas escuelas indias, que el fuego es un objeto conocido y que por lo tanto no puede ser objeto de pruebas, sobre todo porque si lo infiriésemos inferiríamos el fuego en general y no un fuego particular con todas sus características. Los lógicos budistas niegan igualmente que lo inferido sea la relación entre la colina y el fuego, pues la relación es conocida en cuanto lo es la relación entre el humo y el fuego, y lo que se concluye ha de ser un conocimiento nuevo. Lo que se infiere es un objeto concreto, la colina misma, con fuego, en fuego, y no la relación entre el objeto concreto colina y otro objeto abstracto fuego, que carece, por ser abstracto, de realidad y no puede darse en la colina ni en ninguna parte. Esa colina en fuego es una realidad y no una relación circunstancial entre dos realidades distintas, fuego en general y colina. Esa unidad, ofrecida como posible en la proposición, no era conocida, y en cambio lo era el concepto fuego y lo era la relación entre colina y fuego en cuanto se expresó la relación entre humo —humo que también se da en la colina— y fuego. Esa realidad, que no era conocida en ninguno de los términos del proceso y que lo es ahora en la conclusión, constituye el objeto real del razonamiento.

5. El proceso determina convicción por la concurrencia en él, como vimos, de todos los medios de conocimiento. No se trata de una prueba sino de la reunión de todas las pruebas posibles en un solo proceso demostrativo. De acuerdo con la definición del lógico Vâtsyâyana, los distintos medios de conocimiento cooperan al establecimiento de la tesis o proposición, como resultado de su mutua interconexión.

Planteado así el problema del razonamiento, es forzoso que su solución dependa de la que se dé a este otro: ¿Cuáles y cuántos son los medios de conocimiento? Para los Nyâyasûtras, son los cuatro a que nos hemos referido; pero para otros sistemas, como vimos, había un solo medio de conocimiento: la intuición; eso significaba negar la posibilidad misma del razonamiento, o sea de la concurrencia de varios medios de conocimiento para establecer una verdad, y declarar la inutilidad de todo proceso. Y si los medios de conocimiento quedasen reducidos a dos, rechazándose como medios especiales el testimonio verbal y la analogía, como sucede con la lógica budista, el razonamiento no podría constar de más de tres miembros, o quedar reducido a dos si se llegase a demostrar que alguno de esos miembros —el que no tiene medio de conocimiento correspondiente— es superfluo por no contar con el sostén de ninguna actividad intelectual.

El problema oculto en la historia del silogismo indio es, pues, el de la teoría del conocimiento. En la posición brahmánica, es posible preguntarse cuáles son las condiciones de la proposición, cuáles las de la razón, cuáles las del ejemplo, cuales las de la analogía. Pero hay un problema previo: ¿cuáles son los medios de conocimiento? De la solución que a éste se dé resultarán luego los otros problemas, que en definitiva pueden reducirse a éste: ¿cuáles son las condiciones suficientes y necesarias de un conocimiento válido?

6. Si el propósito que con este razonamiento se persigue es el de determinar convicción en otro, corresponde atender a las posibles objeciones que ese otro formule a cada uno de los miembros del proceso. Medio de expresión de un proceso, destinado a provocar otro proceso, ese razonamiento no podía prescindir de los sujetos y debía tener en cuenta los factores psicológicos que en el proceso del razonamiento intervienen. El razonamiento de cinco miembros tal vez no haya sido una forma tardía y depurada, que quería ir prescindiendo precisamente de los factores psicológicos, como lo prueba el hecho de que Vâtsyâyana se refiera, en su comentario a los Nyâyasûtras, a otro procedimiento, aparentemente más completo, que subsistió, aunque modificado, en las escuelas jainas de lógica, y que constaba de diez miembros.

Formulada la proposición «en la colina hay fuego», cabe esperar la pregunta: «¿En toda la colina, o en parte de ella?»; ofrecida la razón, «porque hay humo», puede, aquel a quien está dirigida la demostración, preguntar: «¿es efectivamente humo?» Y así, sucesivamente, dado el ejemplo, «como en una cocina», preguntar: «¿El hecho de que en la cocina haya humo y fuego significa que siempre se dan juntos el humo y el fuego? En un hierro al rojo hay fuego, pero no hay humo»; y, dada la aplicación, «así es la colina», preguntar: «¿Es, en efecto, la colina, así?». Obtenida la conclusión, «en la colina hay fuego», no cabe ya pregunta alguna; pero sí cabe la declaración de que todas las dudas han sido eliminadas, así como en nuestras demostraciones occidentales hacemos seguir a la conclusión un quod erat demonstrandum. En la lógica jaina y en la brahmánica el sentido de esos miembros laterales, aunque su presentación y complicación varíe, es el mismo: ir corrigiendo, rectificando, precisando, distinguiendo cada uno de los miembros del proceso. Si lo que se pretendía era determinar convicción, se explica que los lógicos jainas considerasen el silogismo de diez miembros como el mejor, como pasable el de cinco, y como pésimo el que la lógica budista reduce a dos. La crítica a ese razonamiento de diez miembros fue hecha por los lógicos brahmánicos, quienes advirtieron precisamente que los cinco miembros agregados eran elementos psicológicos, sin que de ninguno de ellos pudiera afirmarse que fuese parte orgánica del proceso. Ya los primeros comentadores de los Nyâyasûtras rechazan ese razonamiento de diez miembros, que pudo tener una justificación semejante a la del análisis hecho por Aristóteles en sus Tópicos para mostrar cuáles son los procedimientos más convenientes cuando se quieren probar las proposiciones dialécticas.

7. Para los Nyâyasûtras, los miembros del silogismo deben ser dados en el orden establecido, sin que pueda disminuirse ni aumentarse su número: ofrecidos así, son «oportunos», adecuados, y evitan la deficiencia y el exceso. Una debe ser la proposición, una la razón, uno el ejemplo, una la aplicación y una la conclusión. Se efectúa así una cooperación necesaria y suficiente de las pruebas.

El problema, como dijimos, debe, naturalmente, variar, si el número de medios de conocimiento varía. Y esto sucedió en el budismo, que no consideraba medios especiales de conocimiento a la analogía y al testimonio verbal. La intuición y la inferencia eran los únicos medios posibles de conocimiento, y de ahí que el proceso del razonamiento debiese ser otro.

La intuición es conocimiento de un objeto y se presenta bajo distintas formas. La más elemental es la sensible, obtenida mediante la intervención de los sentidos y que nos da el conocimiento de los objetos empíricos. La intuición mental nos da el conocimiento de los objetos psíquicos y corresponde a lo que llamaríamos conciencia, distinguible de la autoconciencia que no tiene por objeto ningún objeto psíquico sino la conciencia misma. (El que toda conciencia sea autoconciencia no invalida la distinción, así como el hecho de que toda sensación tenga tono afectivo no confunde la sensación con la afectividad.) La intuición mística no nos da el conocimiento de este o aquel objeto determinado, sino el objeto que llamamos última realidad. (La palabra sánscrita que traducimos por intuición es pratyaksha. Ha sido traducida siempre por percepción; pero los filósofos indios llaman pratyaksha también al conocimiento directo de lo divino o de lo absoluto, y sólo ampliando el sentido de la palabra percepción puede ese conocimiento de lo divino o de lo absoluto ser llamado percepción mística).

Lo propio de la intuición es que el objeto nos está dado directamente, sin intermediarios. El gran lógico budista Dignâga había definido negativamente la intuición como conocimiento «libre de construcciones», que, por lo tanto, nos presenta al objeto en su sencillez original, no sometido a ninguna elaboración. Para evitar que esa definición permitiese considerar intuiciones los errores sensibles, las alucinaciones, etc., los comentadores agregaron una segunda característica, también negativa: el conocimiento intuitivo es «libre de error». Las dos notas son igualmente necesarias. El conocimiento directo que obtenemos mientras nos trasladamos por el bosque en un vehículo no es conocimiento intuitivo, a pesar de no suponer elaboraciones, pues nos da un objeto falso: «el árbol que se mueve». No hay en el bosque tal árbol que se mueva. El objeto de ese conocimiento no es el árbol, existente, sino el árbol que se mueve, inexistente. Sería deficiente, pues, la caracterización de la intuición como conocimiento libre de construcciones. Pero, por otra parte, sería deficiente su caracterización como conocimiento libre de error, pues la inferencia, libre de error, es conocimiento no intuitivo. Las dos notas, aunque negativas, son necesarias.

Un nuevo comentarista, Dharmottara, analizando esa caracterización, comprende que no es suficiente y hasta que es innecesaria, y prefiere recurrir a la experiencia íntima: «Tú y yo bien sabemos qué es», y se limita a repetirnos que la intuición es una especie de conocimiento en que los objetos se nos presentan directamente. Puede, sin embargo, precisarse la caracterización negativa, agregando, a lo ya dicho por Dignâga y otros lógicos, que por conocimiento libre de error debe entenderse el no contradicho por la experiencia o, mejor, el no contradicho por la realidad; y por conocimiento libre de construcciones debe entenderse el conocimiento incomunicable: sólo el conocimiento elaborado (el conocimiento conceptual) es comunicable, ya que es compatible con la palabra, en tanto la intuición no lo es. En el niño se da el conocimiento construido y, sin embargo, no comunicado, en la medida en que el niño no dispone del lenguaje; pero ese conocimiento podría ser comunicado, y en efecto el niño lo comunica más tarde. Pero ¿qué sucede cuando nos hallamos con un objeto aparentemente único y cuyo conocimiento es sin embargo comunicable? Sea, por ejemplo, el objeto único Devadatta. El nombre propio Devadatta es una palabra que sirve para designar el objeto Devadatta. Pero la persona llamada Devadatta no es objeto de intuición sino de conocimiento constructivo. Devadatta es un concepto y no un individuo: la prueba de ello es que aplico la palabra Devadatta a infinidad de objetos distintos: al Devadatta que está ahora aquí con tales y cuales características y al Devadatta que estaba antes allí con tales y cuales características. Esos son los objetos existentes, y no Devadatta.

Todo esto vale, sin embargo, de manera aproximada. El análisis, si se lo extrema, nos muestra que tampoco está libre de construcciones, de elaboraciones, el objeto Devadatta-ahora-aquí. Este también es un concepto, y, como todos los conceptos, implica un error. ¿Qué significa, si no, ese ahora? Una permanencia en el tiempo, por breve que sea, obliga a una elaboración que no puede darnos el objeto único, el objeto real propio de la intuición. (Más adelante veremos qué debe entenderse, en sentido estricto, por objeto real, para la lógica budista.) Hecha esta aclaración para disipar el error de creer que también el conocimiento intuitivo supone construcciones, puede decirse, de acuerdo con los budistas, que la intuición nos permite aprehender el objeto tal cual es en sí, el objeto con sus propiedades exclusivas e inalienables.

El otro medio válido de conocimiento, la inferencia, no nos da nunca lo individual: su objeto es un objeto construido, semejante a esos que constituyen lo que llamamos un género. Árbol, Devadatta, son géneros. En el silogismo clásico, la conclusión, en la colina hay fuego, no nos da el conocimiento de un objeto real individual, no nos da el conocimiento del fuego que existe en la colina: el fuego de la colina es, en cuanto conocimiento, fuego en general y no precisamente el fuego que en la realidad se da. El fuego que vemos es, siempre, un determinado fuego, y, por lo mismo, jamás será objeto de inferencia. Siempre que aparezca, recíprocamente, un conocimiento construido, un fuego en general, diremos de él que no puede ser objeto de intuición. No hay, en otras palabras, concepto individual y no hay intuición sino de lo individual. El segundo medio de conocimiento, por ofrecernos objetos irreales —irreales en cuanto son construidos y no dados—, no está, pues, en sentido estricto, libre de error: el fuego en general, objeto irreal, nos permite, a pesar de ello, afirmar la existencia de un fuego individual, ya que no hay sino fuegos individuales. El conocimiento intuitivo es infalible y evidente; el conocimiento inferido no es infalible, pues nos da un objeto inexistente, y no es evidente, pues no es inmediato. De todo ello resulta que la inferencia, que opera con construcciones, con conceptos, no tiene más valor que el de una hipótesis de trabajo, o, mejor, que el de un «error de trabajo»: es un error útil.

8. Pero al margen de estos análisis y críticas acerca de lo que podríamos llamar el arte de la prueba, subsistía un problema más grave que necesariamente debía ser encarado. La proposición que se quiere demostrar no es aún una verdad para aquel a quien va a ser demostrada; pero lo es, sin embargo, para aquel que se propone demostrarla. Nadie comienza por afirmar arbitrariamente «en la colina hay fuego»; en quien afirma esa proposición ya se ha dado un proceso de conocimiento. ¿En qué consiste ese proceso que convirtió en verdad la proposición «en la colina hay fuego» y en qué se diferencia del proceso por el cual la proposición va a convertirse, en otro espíritu, en conocimiento? Hay dos procesos que pueden no coincidir y que, por lo menos, no coinciden en su marcha. Uno de esos procesos es el del descubrimiento de la verdad; el otro, el de su exposición. Y bien podría suceder que el proceso de la exposición, el demostrativo, no fuese, rigurosamente, una inferencia; es decir, no fuese un procedimiento que permita el conocimiento de algo antes no conocido por aquel a quien va dirigido. Debe distinguirse entre el razonamiento «para sí», y el razonamiento «para otros». Este último es un procedimiento que muestra el rigor de una concluencia, pero acaso no baste para dar el conocimiento de una verdad. El razonamiento de la lógica brahmánica podría no suministrar ningún conocimiento y sólo provocar convicción, pues convicción es eso: el reconocimiento del rigor de la conclusión, pero no el pensamiento de un juicio verdadero. Podemos (y los profesores de matemáticas tienen diariamente la prueba de ello) seguir un razonamiento con todo rigor, sin comprenderlo, en la misma forma en que puede seguirlo (si se nos permite la expresión para este caso) un dispositivo mecánico. Por eso algunos lógicos budistas afirman que ese razonamiento no es siquiera una inferencia; sólo lo es en sentido «metafórico». La inferencia no es un procedimiento mecánico sino un proceso intelectual. Ese proceso intelectual en que la verdadera inferencia consiste, se ha dado ya en quien ofrece la demostración, y ha de darse también en aquel a quien la demostración va dirigida. Si el proceso no vuelve a darse, no podrá decirse que quien no tenía un conocimiento lo tiene ahora gracias al simple procedimiento mecánico. El razonamiento «para sí mismo» es, en definitiva, el único que suministra conocimiento.

Los lógicos brahmánicos fueron obligados a considerar este problema a raíz del planteo hecho por los lógicos budistas probablemente no antes del siglo V de nuestra era. Los budistas van a presentar el razonamiento bajo otra forma, reduciendo a dos el número de sus miembros.

II. Las formas de la razón

1. Gracias a la crítica iniciada por los lógicos budistas, terminó por verse, en el silogismo que hemos estudiado, un simple procedimiento verbal destinado a provocar convicción y que no podía ser considerado razonamiento sino en sentido metafórico. El razonamiento no es un procedimiento verbal sino un proceso intelectual; la mera sucesión de los juicios no determina conocimiento alguno, salvo que quiera atribuirse, a esa mera sucesión, una fuerza mágica capaz de crear, automáticamente, en la inteligencia pasiva, un conocimiento que aún no estaba dado en ella. Los lógicos budistas no atribuyeron, a la simple forma en que eran presentados los juicios, eficacia cognoscitiva; o sea que vieron en ese pretendido razonamiento un instrumento que debía provocar, en aquel a quien iba dirigido, otro proceso, de naturaleza distinta, en el cual debía buscarse el razonamiento propiamente dicho. El procedimiento demostrativo merecía, efectivamente, ser analizado, en cuanto era válido como instrumento; pero en él no se agotaba el razonamiento, y hasta podía decirse que razonamiento y procedimiento demostrativo eran dos cosas tan absolutamente distintas que sólo por metáfora podían ser consideradas como dos formas de una misma actividad intelectual. El lógico budista Dharmottara renuncia a dar una definición que los implique a ambos. Después de la crítica budista, todos los lógicos indios admiten esa diferencia y coinciden en reconocer que el procedimiento demostrativo es, si se lo quiere llamar razonamiento, un razonamiento verbal, consistente en palabras (çabdâtmaka) y no en nociones (jñâñâtmaka), un «razonamiento para otros» y no «para sí».

Convertido el procedimiento demostrativo en simple discurso, limitado su valor al del arte del debate (e históricamente el silogismo que hemos estudiado responde en efecto a la necesidad de fijar normas para los debates públicos tan frecuentes en la India antigua), era forzoso precisar en qué consistía el razonamiento propiamente dicho, el razonamiento «para sí». La proposición que se iba a demostrar estaba sujeta, como vimos, a una serie de condiciones; según una de ellas, no podía ser ya un conocimiento en aquel a quien iba dirigida la demostración, pero sí debía serlo en quien la presentaba. Lo que se trata de estudiar, ahora, es el proceso que condujo a ese conocimiento cuya demostración se ofrece; hecho esto, habrá que estudiar cómo el instrumento verbal de la demostración puede determinar, en otros, el mismo proceso, pues el razonamiento propiamente dicho tiene una sola forma aunque pudiesen ser muchas las del procedimiento demostrativo.

No sufría la misma crítica la otra fuente de conocimiento, la intuición, porque ésta, a diferencia del razonamiento, no es comunicable. Si la intuición nos suministra el conocimiento de lo absolutamente individual, ese conocimiento no puede ser comunicable: o sea, que no disponemos de un procedimiento verbal capaz de actuar como causa que determine, en otros, la misma intuición que la presencia del objeto ha determinado, sin intermediarios, en nosotros. La experiencia inmediata es intransmisible, precisamente porque es inexpresable: la palabra es instrumento sólo capaz de provocar razonamientos, es decir, procesos intelectuales en que el error es inevitable, pues las palabras se refieren a géneros (de acuerdo con la crítica budista que vimos en la lectura anterior) y el conocimiento de los géneros es un conocimiento falso, en tanto el de la intuición no lo es. Mi experiencia inmediata es mía y no puede ser dada en otro, salvo que ese otro se coloque ante el objeto de mi experiencia, que provocará el mismo conocimiento en él. Podríamos, en una fórmula rápida, decir que los hechos no se demuestran, sino que se muestran, simplemente. Llevados, sin embargo, por el afán sistemático, algunos lógicos jainas sostuvieron que también la intuición era comunicable; que también ella disponía, como el razonamiento, de un procedimiento verbal capaz de provocar, en otros, el mismo conocimiento que se había dado en nosotros; y hablaron no de las dos formas del razonamiento, sino, en general, de las dos formas del conocimiento: conocimiento «para sí» y conocimiento «para otros». En el conocimiento «para otros» intervendría la palabra, de la que también los lógicos jainas dicen, como los budistas y como dirán igualmente los brahmánicos, que sólo «por metáfora» puede ser considerada conocimiento. Los lógicos brahmánicos niegan, como los budistas, la posibilidad de la segunda forma de intuición.

2. Recordemos que una interpretación brahmánica hacía corresponder cada uno de los cuatro primeros miembros del silogismo a un medio de conocimiento:

En la colina hay fuego (testimonio verbal)

porque hay humo (inferencia)

como en una cocina (intuición).

Así es la colina (comparación).

Pero antes de presentar los cinco miembros del silogismo, los Nyâyasûtras ofrecen una rápida enumeración de los cuatro medios de conocimiento, presentándolos en un orden que no se corresponde con el orden de los miembros del silogismo. Ese orden es: intuición, inferencia, comparación, testimonio verbal; y la inferencia —que era el medio de conocimiento que permitía presentar la razón («porque hay humo»)— es definida como «medio de conocimiento precedido por la intuición». Los lógicos brahmánicos, puestos a estudiar ahora el proceso del conocimiento, después de haber estudiado el procedimiento verbal, no hicieron, a mi juicio, más que retomar ese orden y presentar el proceso del razonamiento «para sí» como respondiendo a él. Veamos qué explicación dan los lógicos jainas y brahmánicos del proceso del razonamiento «para sí».

Dice un lógico jaina: «Habiendo visto repetidamente la cocina y otros sitios, y habiendo comprendido en su mente que el fuego es un antecedente universal con respecto al humo, alguien va después a una colina y alberga dudas acerca de si hay o no fuego en ella. Instantáneamente, cuando observa el humo recuerda la conexión inseparable entre el fuego y el humo y concluye, en su mente, que en la colina hay fuego porque en la colina hay humo». Este es el razonamiento «para sí». Los lógicos brahmánicos ofrecen explicaciones coincidentes: mediante una intuición del humo y del fuego, descubrimos la existencia de una relación, de una concomitancia invariable entre ellos; viendo luego la colina, surge en nosotros el recuerdo de aquella relación constante o concomitancia invariable, que expresamos con el juicio «donde hay humo hay fuego», y concluimos que también en la colina hay fuego. Esa relación constante se descubre por efecto de una visión repetida del fuego y el humo dados conjuntamente.

Es decir que nos hallamos, en el «razonamiento para sí», a partir de la visión del humo, con este proceso: se ve el humo (intuición); se piensa en su razón —el fuego— (inferencia), que se daba en los otros casos —cocina, etc. — (comparación), y se afirma su existencia en este caso (conclusión que va a ser después el testimonio verbal con que se inicia el razonamiento «para otros» en la lógica brahmánica).

Y así tendríamos, en el proceso, los cuatro medios de conocimiento precisamente en el orden en que aparecen mencionados en los Nyâyasûtras.

Pero este proceso por el cual llegamos al conocimiento de que en la colina hay fuego supone otro anterior en el cual hemos descubierto algo más importante: que entre el humo y el fuego hay, como dicen los textos, una relación constante, una concomitancia invariable, expresada de distintas maneras: «donde hay humo hay fuego» o «el humo es la razón que permite inferir el fuego». En la lógica primitiva, como vimos, al presentar el procedimiento silogístico no se agregaba la fórmula general «donde hay humo hay fuego», y el razonamiento era simplemente por analogía entre la colina y la cocina. Pero ahora, intentada la explicación del razonamiento «para sí», se agrega la fórmula, y el miembro correspondiente del silogismo adquiere la forma que no va a ser modificada: «donde hay humo hay fuego, como en una cocina…».

En resumen, el proceso del razonamiento «para sí» está presentado, concordemente, por los lógicos jainas y brahmánicos posteriores, como constando de dos momentos: uno inductivo, que habría concluido en el descubrimiento de la relación forzosa entre el humo y el fuego, y otro deductivo, en que esa relación forzosa sería aplicada al caso particular de la colina, reconociéndose la presencia de uno de los términos de la relación por la presencia del otro. En el razonamiento para los demás, lo que se intenta es provocar el recuerdo de la relación forzosa entre el humo y el fuego:

En la colina hay fuego,

porque hay humo.

Recuerde la cocina, etcétera, donde se daba la relación forzosa entre el humo y el fuego.

El caso de la colina es como el de la cocina.

Por lo tanto, en la colina hay fuego.

Entre el razonamiento «para sí» y el razonamiento «para otros» no habría más diferencia que la que se advierte en el orden de los juicios; pero en ambos casos tendríamos la concurrencia de los cuatro medios de conocimiento.

Pero ¿qué significa esa relación forzosa o concomitancia invariable entre humo y fuego?; ¿qué significa que el humo sea razón del fuego? ¿Qué significa, en general, que algo sea razón de algo?

Los Nyâyasûtras llaman al segundo miembro del silogismo «marca» (hetu, que traducimos por razón). Marca de una cosa es lo que permite afirmar la existencia de la cosa sin que ésta se nos dé directamente. Pero ¿cuándo algo es efectivamente una marca?, ¿cuándo algo nos permite afirmar la existencia de otra cosa? En otras palabras: ¿en qué consiste la relación forzosa entre la marca y lo marcado?, ¿qué es una concomitancia invariable y cuáles son sus formas? El descubrimiento de este concepto de concomitancia invariable, que la lógica brahmánica y la jaina fundan en la observación de repetidos casos de presencia simultánea de dos términos, es un mérito de las escuelas budistas. Estudiaremos en seguida el análisis que los budistas hacen de su descubrimiento, después de ver cómo entienden el problema de los miembros del silogismo.

3. Si prescindimos de la llamada inferencia inmediata, resulta absurdo hablar de un razonamiento que conste simplemente de dos juicios. Sea, en el ejemplo clásico de la lógica india, el proceso:

En la colina hay fuego,

porque hay humo.

Cabe sostener que en este razonamiento falta un juicio y que es lo que en lógica occidental llamamos un entimema, o sea un silogismo con una premisa tácita —la mayor: donde hay humo hay fuego—. Pero cuando consideramos válido el proceso que afirma la existencia del fuego en la colina en razón de la existencia del humo, ¿pensamos efectivamente donde hay humo hay fuego y callamos ese juicio, o se trata de un juicio inexistente? Cuando decimos que la premisa, en cuanto proposición, está tácita, queremos decir que, en cuanto juicio, está sobreentendida. Pero lo cierto es que no pensamos el juicio, y que decir que se lo sobreentiende no significa sino decir que no se lo piensa, aun cuando su pensamiento sea necesario para dar validez al razonamiento. Nos hallamos, pues, ante el caso de un juicio pensable —necesariamente pensable— pero no pensado. La llamada premisa mayor no constituye un pensamiento actual. Los lógicos budistas, ateniéndose a lo que de hecho pensamos, no encuentran, por ello, en el razonamiento, más que dos juicios: una afirmación y la razón de esa afirmación, y se niegan a admitir la existencia de aquel pensamiento no pensado. Hablar de un pensamiento latente virtual es lo mismo que hablar de un pensamiento no pensado. Esa premisa mayor, dice Stcherbatski, el investigador occidental que más detenidamente ha estudiado los problemas de la lógica budista, «no está necesariamente presente en el espíritu, en el proceso real del pensamiento: parece oculta en las profundidades de nuestra conciencia, como controlando la marcha de nuestro pensamiento desde detrás de un biombo». Como de lo que se trata es de estudiar el pensamiento real y no sus motivaciones o correspondencias psicológicas, debe rechazarse todo lo que no aparezca en el análisis del razonamiento mismo.

El razonamiento «para sí» consta, según algunos lógicos budistas, de sólo dos miembros; pero también de sólo dos miembros consta el razonamiento «para otros», o sea el procedimiento demostrativo, si bien esos miembros no son los mismos del razonamiento «para sí».

Donde hay humo hay fuego, como en una cocina,

y aquí hay humo.

Esos lógicos budistas consideran que el procedimiento demostrativo ya está completo; que no es necesario agregar ninguna conclusión, pues la inteligencia de aquel a quien va dirigida la demostración se declara satisfecha con esos juicios. Si el procedimiento demostrativo es una causa que va a provocar, en quien escucha, el razonamiento, esos dos miembros son causa suficiente: la conclusión se impone a la inteligencia que parece estar pasiva y recibirla sin ejercer actividad alguna. Ofrecidos esos dos juicios, una simple máquina podría dar la conclusión, como otras máquinas pueden dar, planteada una ecuación, el valor de una incógnita. Pero si los dos miembros del silogismo están ofrecidos por otro, y si la conclusión no exige actividad intelectual en sentido estricto, ¿dónde ha de buscarse, en quien escucha, el razonamiento, para que se dé en él un conocimiento y no sólo la convicción que el rigor de lo concluido impone?

Del procedimiento silogístico «para otros», reducido ahora a únicamente dos términos, se había dicho que era razonamiento figuradamente. No hay más razonamiento que el «para sí»; en quien escucha tiene también que darse ese razonamiento: el razonamiento «para sí» y el razonamiento «para otros» han de ser el mismo. El conocimiento descubierto por quien ofrece la demostración debe ser, una vez más, descubierto por aquel a quien va dirigida la demostración. Si éste no repite el descubrimiento, no se podrá decir, de él, que tiene un conocimiento nuevo. No hay, en definitiva, dos formas de razonamiento, sino una sola: el llamado razonamiento «para otros» es un recurso destinado a provocar un razonamiento personal. Aunque en el razonamiento «para sí» no aparezca la premisa mayor y en el «para otros» no aparezca la conclusión, el proceso tiene que ser el mismo: es el proceso del razonamiento, uno en los dos casos. El único problema a examinar es, entonces, el del razonamiento «para sí».

Pero, ¿en qué consiste ese razonamiento? Los lógicos brahmánicos, a pesar de aceptar la diferencia entre el razonamiento «para sí» y el «para otros», siguen sosteniendo que el razonamiento consta de cinco miembros, todos ellos necesarios para determinar convicción. Los lógicos budistas comprenden que se trata no de determinar convicción sino de crear un conocimiento, y se disponen entonces a analizar el razonamiento en busca de lo que en él es lo esencial: la razón. Y ya no ven, ni siquiera en el razonamiento «para otros», una simple concurrencia de todas las pruebas posibles: es decir, no ven una cooperación de los medios de conocimiento que, incidiendo todos en un mismo punto, forzarían la convicción: ven en el razonamiento un descubrimiento y no una mera aceptación, y quieren estudiar el proceso que a ese descubrimiento conduce.

El razonamiento consta en definitiva de dos miembros: un juicio y su razón, sin que la complejidad de la razón pueda justificar nuevas distinciones esenciales. Si la complejidad de la prueba fuese criterio de distinción nos hallaríamos con que el número de miembros de un razonamiento prosilogístico sería mayor que el de un razonamiento silogístico. Lo que interesa no es la determinación del número de proposiciones en que la razón se formula, sino la determinación de las condiciones de la razón. La lógica occidental, atendiendo no a las condiciones de la razón sino al número de las proposiciones, pudo así establecer una diferencia en los razonamientos y distinguir entre la inferencia inmediata y la mediata; pero la sospecha de que esa distinción no es estrictamente lógica sino gramatical se ha insinuado por dos caminos opuestos: en la tentativa para mostrar que la llamada inferencia inmediata es mediata, como en el agudo análisis de Lachelier, y en la tentativa para mostrar que la llamada inferencia mediata es inmediata, que es a lo que se reduce la crítica de Mill según la cual el razonamiento silogístico es una inferencia de lo particular a lo particular. De cualquier manera, lo previo es el análisis de la razón; determinadas sus condiciones, el número de juicios en que se la formule sólo podrá interesar formalmente.

4. Volvamos a los dos ejemplos:

Razonamiento «para sí»:

En la colina hay fuego,

porque hay humo;

razonamiento «para otros»:

Donde hay humo hay fuego, como en una cocina,

y aquí hay humo.

El pensamiento común es la afirmación del humo, y de ese humo decimos que es la razón del fuego. El razonamiento se basa, pues, en el descubrimiento de una razón; y de algo decimos que es razón de una cosa cuando entre ello y la cosa existe una relación forzosa, una concomitancia invariable. Este concepto es, como dijimos, el gran aporte de los budistas a la lógica india.

Pero, ¿qué queremos significar con las palabras «concomitancia invariable»? Los primeros lógicos brahmánicos decían, simplemente, que se ha comprobado repetidas veces que en la cocina y otros casos (objetos con humo) había fuego. De allí pasaban, sin más, y por simple procedimiento analógico, a justificar la conclusión. Los lógicos brahmánicos posteriores expresarán, de acuerdo ya con los budistas y los jainas, que el razonamiento resulta de la consideración de la marca o signo, o sea, de la consideración de la razón, del descubrimiento de la razón. El mismo procedimiento demostrativo en que concurrían todos los medios de conocimiento nada significaba si no determinaba, en aquel a quien iba dirigido, esta consideración «en la colina hay humo y el humo está en concomitancia invariable con el fuego». Sólo entonces la conclusión es conocimiento. Lo que en otros se desea provocar, con el procedimiento silogístico, es el reconocimiento de la concomitancia invariable, forzosa, entre dos términos. Uno de esos términos es llamado razón del otro porque este otro no puede darse sin él. No se trata, ya, como en la lógica brahmánica primitiva, de un razonamiento basado en la analogía, o en la observación de una serie de casos: se trata de la afirmación de una dependencia forzosa, de vigencia universal. Pero con esto no resolvemos el problema: lo planteamos en términos más precisos. ¿Cuándo existe una dependencia forzosa entre dos términos? O, mejor, ¿cuando existe dependencia forzosa entre dos objetos de la realidad —pues la lógica sólo atiende a objetos reales, únicos de los que hay conocimiento?

Planteado así, el problema ya no es de orden estrictamente lógico, si por lógica entendemos la lógica formal, como no lo eran otros que se nos habían ido presentando anteriormente. Ya no se trata de estudiar el juego de las proposiciones que en un razonamiento aparecen: se trata de descubrir la justificación del razonamiento en la naturaleza misma de las relaciones que se dan entre los objetos de la realidad. Para estudiar, pues, el razonamiento, interesa ver otras formas: las formas de relación que se dan en la realidad; de esas formas de relación se derivarán las formas posibles del razonamiento.

5. Un objeto real es un objeto provisto de ciertas cualidades. Nada es sin ser algo. No se da el ser abstracto que simplemente sea, sin ser otra cosa que su propio ser. La simple existencia del objeto es, entonces, razón suficiente para afirmar la existencia de ciertas propiedades de ese objeto. O sea: la existencia de un objeto nos permite formular juicios en que no se afirma simplemente la existencia del objeto sino algo más con respecto a él. Si afirmamos la existencia del objeto «higuera», podemos afirmar que «la higuera es un árbol», y la razón del juicio será la existencia misma de la higuera: «Esto es un árbol porque es una higuera». En lenguaje formal: el sujeto es, por sí solo, suficiente para fundar la verdad de los juicios analíticos. Pero, ¿qué afirmamos en ese juicio analítico?: una relación de identidad (tâdâtmya) entre la higuera y el árbol. El juicio podrá ser afirmado siempre que se dé la realidad higuera, pues la higuera es forzosamente árbol: dada la realidad higuera se da la realidad árbol; existe, entre higuera y árbol, una relación tal que, dada la higuera se da el árbol y, no dado el árbol no se da la higuera. En el juicio «la higuera es un árbol» presentamos el análisis de una sola realidad, en la que podríamos decir que «higuera» y «árbol» son coexistentes, aunque esto es un abuso de lenguaje, pues decir que higuera y árbol coexisten significa admitir que son dos realidades distintas, o sea admitir la posibilidad de la higuera que no sea árbol (y no sólo del árbol que no sea higuera). «Sócrates es mortal»: he ahí un juicio analítico. Los lógicos budistas sostienen, precisamente, que ese es un juicio de razonamiento cuya verdad se funda en una forma de razón: la identidad. En definitiva, Sócrates es mortal porque es Sócrates, ya que si pensamos efectivamente Sócrates, y no solamente alguna de sus notas, pensamos que es mortal: la nota «mortal» no se agrega a Sócrates, pues no es una nota que pueda darse aislada y ser agregada a Sócrates para constituir con éste una realidad diferente de la que el mismo Sócrates ya constituye.

Un objeto real es, además, un objeto que se da en un momento determinado del tiempo. (Luego veremos que el objeto real se da sólo en un momento del tiempo, según la concepción budista.) Pero su aparición en un momento determinado del tiempo está sujeta a ciertas condiciones, pues si no estuviese sujeta a ciertas condiciones sería inexplicable que apareciese ahora y no antes o después. El objeto está relacionado con otros objetos, a los que llamamos condiciones o causas, por los cuales aparece aquí y no en otra parte, ahora y no en otro momento. Estas condiciones o causas constituyen otra forma de razón y explican por qué el objeto se ha dado, como decimos, aquí y no en otra parte, ahora y no en otro momento. Ante un objeto, podemos inferir otros con los que está relacionado de esa manera: sin estos otros, aquél no se hubiera dado; por ello, un objeto nos permite inferir otros: se nos da el humo e inferimos el fuego. Los objetos no se consideran ahora desde el punto de vista de su coexistencia (con la salvedad que ya hemos hecho) sino desde el de su sucesión. Dada la higuera, afirmábamos el árbol; y no dado el árbol no hubiéramos afirmado la higuera. Dado un objeto, al que llamamos efecto, afirmamos otro, al que llamamos causa; y no dado éste no hubiéramos podido afirmar aquél. Independientemente de la diferencia que existe entre estos dos casos, lo común en ello es la afirmación de una relación. Los juicios afirmativos, pues, se fundan en dos formas de relación entre los objetos: la relación de identidad y la relación de causalidad. Esas son las únicas formas de la inferencia afirmativa, porque esas son las únicas formas de la relación forzosa entre objetos de la realidad. Para que A pueda ser afirmado cuando se afirma B, es necesario que A sea idéntico a B, o que A sea causa de B. En la realidad no hay más órdenes que el de la coexistencia y el de la sucesión; ellos son los únicos en que se da una dependencia forzosa entre los objetos. Un objeto que no depende de otro no está necesariamente relacionado con él; y, si, para fundar nuestro razonamiento, debemos descubrir una relación necesaria, el razonamiento no puede sino mostrarnos, para ser válido, objetos entre sí dependientes en la identidad o en la sucesión.

Así resuelve la lógica budista el problema que en Occidente conocemos como el de las «raíces del principio de razón suficiente». Sabemos que en el análisis de Schopenhauer son presentadas cuatro formas de razón, dos de las cuales (essendi y fiendi) corresponden a estas dos de la lógica budista. Schopenhauer agrega la raíz que se descubre en los actos donde interviene la voluntad (agendi) y que, en rigor, no tiene por qué diferenciarse de la raíz que explica los fenómenos que, en general, se dan en el tiempo; y una cuarta, la que fundamenta la verdad de los juicios (cognoscendi), que no es una nueva forma de razón sino el reconocimiento de las formas de razón que se dan en la realidad.

El razonamiento se funda en la dependencia de los objetos. Si entre ellos no hubiese dependencia, de manera que la realidad de un objeto no estuviese ligada a la realidad de otro, el razonamiento no sería posible. El razonamiento es posible en virtud del principio de razón, una de cuyas fórmulas occidentales —la de Schopenhauer, precisamente— dice que en la realidad nada se da aislado. Ese principio de razón es el fundamento de la realidad y el fundamento del razonamiento: dos formas tiene en la realidad y dos formas tiene en el razonamiento.

6. Pero todo esto no puede valer sino para los juicios afirmativos, para las relaciones dadas en la realidad. La existencia de un objeto A depende de la existencia de un objeto B, pero puede no depender de la existencia de un objeto C, si no está con él en relación de identidad ni de causalidad. Cuando la dependencia existe, es posible el razonamiento, que concluye en un juicio afirmativo. Hay, sin embargo, razonamientos que concluyen en juicios negativos, en juicios que niegan la existencia de una relación entre dos objetos. El juicio negativo, como todo juicio, tiene que derivar del descubrimiento de una forma de razón. Sea el juicio: «Aquí no hay una flor». ¿Cuál es la razón de la inexistencia de la flor? ¿Puede hablarse de la razón de lo inexistente? La razón no puede ser de identidad entre el objeto que designo con la palabra «aquí» y el que designo con la palabra «flor», pues si se diese la identidad el juicio sería afirmativo: «aquí hay una flor»; y tampoco puede ser una razón de causalidad, pues entonces deberíamos concluir en un juicio afirmativo. El juicio negativo o carece de razón, y entonces no es posible, o está fundado en una razón, y entonces tendríamos una tercera forma de razón que, por no ser de identidad ni de causalidad, no podría referirse a la realidad, y no sería por lo tanto forma de razón ni aun en el razonamiento, ya que éste ha de referirse a relaciones reales entre objetos también reales. La razón del juicio negativo tiene que ser una razón también negativa o sea una razón inexistente. ¿Hay, efectivamente, otra forma de razón, que sería razón no de la existencia sino de la inexistencia? Puedo negar que aquí haya una flor, porque no la percibo; pero la no percepción no es un hecho sino la ausencia de un hecho. ¿Y cómo la ausencia de un hecho puede ser razón de nada? ¿Y cómo podemos conocer la ausencia de un hecho, si el conocimiento es conocimiento de la realidad? Este es, planteado rápidamente, el problema de los juicios negativos, cuyo análisis, de acuerdo con la lógica india, presentaremos en otra lectura.

Además de este problema especial que los juicios negativos plantean, queda aún por resolver el que parecía resuelto: el de la razón, el de la concomitancia invariable o relación forzosa. Decimos que, dado A, inferimos B, cuando entre A y B existe una concomitancia invariable, una relación forzosa ya sea de identidad o de sucesión. Esto es, desde luego, un progreso con respecto a la primitiva afirmación según la cual, por haber visto repetidas veces que A y B estaban relacionados, podíamos, dado A, inferir B. El progreso consiste en reconocer que la inferencia sólo es posible si la relación es forzosa. Por muchas cocinas que veamos, nunca descubriremos la existencia de una relación forzosa; comprobaremos, simplemente, la existencia de una relación dada en esos casos; y para inferir es preciso que la relación sea forzosa.

Pero si no es por la observación de muchos casos, ¿en qué otra forma podemos descubrir que entre A y B existe una relación forzosa que nos autoriza, dado uno de ellos, a inferir el otro?

¿Qué condiciones ha de reunir la relación para que reconozcamos, donde quiera que se dé, uno de los términos, ahora o en el futuro, la razón del otro? ¿En qué se reconoce la concomitancia invariable entre dos objetos? O sea: ¿en qué se reconoce la identidad de dos objetos y en qué su nexo causal?

III. El ejemplo

1. Los lógicos de las diversas escuelas terminan por coincidir en el reconocimiento de que la razón debe hallarse en una relación de concomitancia invariable con el término cuya afirmación se intenta. En los primeros análisis de los lógicos brahmánicos, que se basaban en los Nyâyasûtras, la fuerza probativa de la razón resultaba de la observación de casos repetidos y semejantes: éstos constituían el ejemplo, invocado como nuevo miembro del silogismo, y a través del cual la razón fundaba el juicio que quería demostrarse. Pero la crítica budista, iniciada de manera sistemática por Dignâga, obliga a revisar esa interpretación; y es un lógico brahmánico, Gangeça, quien precisamente sintetiza las críticas a aquellas primeras tentativas por hallar el fundamento de la razón. Dice Gangeça: las observaciones repetidas no permiten descubrir la conexión entre dos hechos, porque no pueden ir más allá de ellas mismas. ¿Qué se entiende, además, por observaciones repetidas? ¿Observaciones del mismo caso en distintos lugares?; ¿observaciones de numerosos casos diferentes?; ¿muchas observaciones del mismo caso en el mismo lugar? Ninguna de esas alternativas nos faculta para afirmar la existencia de una concomitancia invariable entre dos hechos. ¿Podemos establecer una concomitancia invariable entre un color y un sabor, porque los hayamos observado juntos en distintas ocasiones?; ¿pueden numerosos ejemplos de color unidos a cierto sabor facultarnos para establecer una concomitancia invariable entre ese color y ese sabor?; ¿y cuántas veces será necesario observar una concomitancia entre dos hechos, para declararla forzosa o invariable? La observación de una relación no permite sino observar la relación, y nada más, sin que el número de casos en que se dé permita, por grande que sea, afirmar su carácter de forzosa. Tampoco acepta Gangeça la fundamentación de la concomitancia invariable basada en el razonamiento según el cual su negación es imposible porque nunca hemos observado el objeto o término que sirve de razón sin el objeto o término del que aquel es razón: el humo está en concomitancia invariable con el fuego no sólo porque los observamos juntos, sino porque, además, comprendemos que, de no ser invariable la concomitancia, hubiésemos encontrado el primero sin el segundo. Este nuevo argumento carece de valor o concede a la concomitancia invariable un carácter provisional, pues en un momento dado pueden aparecer los cisnes negros que demuestren el error de haber considerado que todos los cisnes eran blancos.

Estas dos tentativas para fundamentar el razonamiento se hallan ya insinuadas en los Nyâyasûtras, donde se dice que la razón no prueba por sí misma sino a través del ejemplo, y que éste puede ser de dos clases: semejante y no semejante. El primer ejemplo es afirmativo, y consiste en la invocación de los casos en que se ha advertido que la presencia del humo implicaba la del fuego: la cocina y etcétera. El segundo ejemplo es negativo, y consiste en la invocación de los casos en que se ha advertido que la ausencia del humo implicaba la ausencia del fuego. En los Nyâyasûtras y en la obra de Vâtsyâyana —su primer gran comentarista— no se sospecha aún la necesidad de que la relación entre los términos sea forzosa, expresable en un juicio universal: el razonamiento se funda en la mera analogía, para el caso de los ejemplos afirmativos, y en la mera ausencia de contradicción para el caso de los ejemplos negativos.

Los lógicos budistas se detuvieron en este problema de los ejemplos, que no era sino el problema de la razón, e intentaron, comprendiendo que la mera analogía o la mera ausencia de casos contradictorios no era suficiente para fundar el razonamiento, determinar las condiciones que debía reunir una relación cualquiera para que se la considerase forzosa. Al lógico budista Dignâga corresponde seguramente el mérito de haber introducido el concepto de vyâpti, palabra con que se expresa el carácter necesario de una relación entre dos términos. Para Dignâga, las condiciones que debe reunir una razón son tres. La razón prueba sólo cuando muestra una concomitancia invariable; pero para mostrarla debe aparecer en el caso de que se trata; aparecer, además, en los casos semejantes a él, y no aparecer en ningún caso que no sea semejante. Esto significa que no basta invocar un hecho cualquiera y pretender que es razón del otro cuya existencia se quiere afirmar: es necesario que el hecho invocado se dé en la situación especial sobre la cual va a operar nuestro razonamiento; pero tampoco su simple presencia le confiere valor de razón. El humo elegido para probar la presencia del fuego no cumple, estando presente en el caso de que se trata, más que una de las condiciones requeridas para ser razón del fuego. Será razón si está presente, también, en los casos semejantes al de la colina: el de la cocina, donde se da el fuego, además de darse el humo; y si no está presente en los casos que no son semejantes: el de un lago, donde no se dan ni el humo ni el fuego. (En seguida veremos qué problema especial plantea el ejemplo negativo.) Sólo así, si reúne esas tres condiciones, la razón será válida, es decir, será razón. Esto significa que también en la lógica budista la razón prueba a través de los ejemplos, ya que son éstos los que muestran que un juicio invocado como razón lo es efectivamente. Esos ejemplos hacen posible luego la aplicación al caso particular de que se trata, el de la cocina. Así era como se justificaba en los Nyâyasûtras la presencia de los miembros del silogismo que aparecían después de la proposición y de la razón. Lo que los Nyâyasûtras no sospechaban era que los ejemplos debían mostrar una relación forzosa.

2. Aceptada la necesidad del ejemplo por todos los lógicos indios, tenía que surgir inmediatamente el problema del valor de cada uno de los casos: el afirmativo y el negativo; y luego, con una crítica más detenida, el de su misma posibilidad. La discusión utiliza ahora proposiciones y razones que son por sí mismas importantes: en vez de recurrir al caso de la colina, que por sí mismo es indiferente, se recurre al caso del sonido, que es importante porque la afirmación o negación de su naturaleza eterna sirve para diferenciar de las demás escuelas filosóficas a la escuela mîmâmsâ, la más tradicionalista de todas, interesada en demostrar la eternidad de la palabra, tesis de la que dependía todo su sistema. La discusión se plantea, pues, en vivo, evidenciando así, una vez más, el antiformalismo de esta lógica.

Los naiyâyikas, o sea los que pertenecen a la escuela que tiene por texto tradicional los Nyâyasûtras, formulan su razonamiento (en el que podemos prescindir de la aplicación y de la conclusión) así:

El sonido es no-eterno,

porque es un producto;

todo producto es no-eterno, como un cacharro;

todo lo que no es producto es eterno, como el éter.

Dignâga, en cambio, lo formula así:

El sonido es no-eterno,

porque es un producto;

todo producto es no-eterno, como un cacharro;

lo eterno no es producto, como el éter.

En el primer caso se considera suficiente un solo ejemplo para que la razón tenga fuerza probativa; en el segundo, se exigen dos. Además de esta diferencia hay otra, que se advierte en seguida, en el ejemplo negativo. En el primer caso, el ejemplo negativo sirve como expresión de este principio: no dada la razón (producto), no se da lo que quiere probarse (no-eterno); en el segundo caso, no dado lo que quiere probarse (no-eterno), porque se da su contradictorio (eterno), no se da la razón (producto).

En su Nyâyamukha, Dignâga plantea de manera rápida la discusión acerca de los ejemplos, y rechaza la interpretación de los naiyâyikas, para quienes si el ejemplo afirmativo (todo producto es no-eterno, como un cacharro) enuncia, en definitiva, que dada la razón se da lo que quiere probarse, el negativo debe enunciar que no dada la razón no se da lo que quiere probarse y no que no dado lo que quiere probarse no se da la razón (o sea, que el ejemplo negativo debe adquirir la forma que tiene en el primer caso y no la que tiene en el segundo). Para Dignâga son necesarios los dos ejemplos, enunciados como él los enuncia; y sólo se puede prescindir de uno de ellos cuando está implícitamente admitido en la discusión. Sea el razonamiento siguiente:

El sonido es no-eterno

porque es producto de un esfuerzo;

todo lo que es producto de un esfuerzo es no-eterno, como

un cacharro;

El ejemplo negativo, según los naiyâyikas, sería:

lo que no es producto de un esfuerzo es eterno (no no-eterno),

como el éter;

y, según Dignâga:

lo que es eterno (no no-eterno) no es producto de un esfuerzo, como el éter.

El error de los naiyâyikas se advierte con claridad, si se considera qué sucede con algunos hechos, como por ejemplo el relámpago, que no es producto de un esfuerzo y no es eterno. El ejemplo invocado —el del éter— nada prueba, porque nada puede probar la simple desemejanza, por muchos ejemplos que se invoquen: el caso del éter no es semejante al del cacharro, y el éter es eterno; pero tampoco el caso del relámpago es semejante al del cacharro, y sin embargo el relámpago no es eterno. En cambio, si el juicio negativo es presentado de acuerdo con la fórmula de Dignâga, el caso del relámpago no invalida el razonamiento. Ello se debe —expresándonos en el lenguaje de la lógica occidental— a que en este caso la extensión del término medio no coincide con la del predicado: la de éste es mayor, y por ello es posible una no-M que no sea no-P: el relámpago, que no es producto de un esfuerzo y no es sin embargo eterno. Tendríamos, así, la siguiente correspondencia con nuestra lógica formal:

Naiyâyikas:

El sonido es no-eterno, (1)

porque es producto de un esfuerzo; (2)

todo lo que es producto de un esfuerzo es no-eterno, como un cacharro (3)

(o) todo lo que no es producto de un esfuerzo es eterno, como el éter (3b)

Todas las M son (algunas) P (3)

S es M (2)

S es P (1)

(La conclusión es válida. Tenemos el modo Bárbara.)

Pero en el otro caso:

no-M es P (o no-no-P) (3b)

S es M (2)

S es P (1)

(La conclusión no es válida.)

Dignâga:

(Sólo interesa considerar el ejemplo negativo, que es el que difiere del ofrecido por los naiyâyikas.)

El sonido es no-eterno (1)

porque es producto de un esfuerzo; (2)

lo que es eterno no es producto

de un esfuerzo, como el éter (3)

Ninguna no-P es M (3)

S es M (2)

S no es no-P

(S es P) (1)

(La conclusión es válida. Tenemos el modo Cesare.)

3. Dignâga lleva su análisis muchísimo más lejos, y presenta en su Hetucakrahamaru nueve relaciones posibles entre la razón y lo que quiere probarse (entre el término medio y el término mayor), mostrando que sólo son concluyentes las relaciones que corresponden a los casos en que para demostrar la no eternidad del sonido se invoca a) el hecho de que sea un producto y b) el hecho de que sea producto de un esfuerzo, cada una de ellas con sus dos ejemplos, el semejante y el desemejante. Si lo único que interesase fuese la validez de la conclusión, lo que llamamos la verdad formal, la crítica de Dignâga tendría importancia sólo en lo que se refiere al ejemplo negativo invocado por los naiyâyikas, pues en el caso del ejemplo afirmativo el razonamiento de los naiyâyikas es inobjetable.

Pero de lo que se trataba no era simplemente de demostrar el mecanismo del razonamiento, sino de hallar las condiciones de la razón de los juicios verdaderos, y para ello no se podía prescindir del contenido de los juicios. Además, no se podía dar validez a la conclusión basándose en la mera semejanza o la mera desemejanza que el caso tratado tuviese con otros que constituían los ejemplos. Basándose en la mera semejanza del cacharro con el sonido —ambos productos— se pretendía concluir que el sonido era no-eterno, como era no-eterno el cacharro; y basándose en la mera desemejanza del sonido con el éter, que no era un producto y era eterno, se pretendía concluir que el sonido no era eterno. Eso era, en definitiva, basar el razonamiento en la analogía, o en la ausencia de la analogía; y la analogía no podía ir más allá de la analogía misma, como su ausencia no podía ir más allá de su ausencia. El ejemplo del relámpago servía para iluminar rápidamente el problema. La relación, para que permitiese concluir, debía ser forzosa, y no había relación forzosa en tanto se recurriese a ejemplos que sólo fuesen otros casos, semejantes o no al caso que interesaba. Por ello eran necesarios los dos ejemplos, y por ello el ejemplo negativo debía corresponder a la fórmula de Dignâga y no a la de los naiyâyikas.

Sólo con la proposición, la razón, y los dos ejemplos así entendidos, se satisfacen, sostiene Dignâga, las exigencias de la verdadera lógica. La proposición, o primer miembro del silogismo, sirve para mostrar qué es lo que quiere probarse: la razón se enuncia para mostrar lo que ha de servir de prueba, y los ejemplos para mostrar que la relación entre la prueba y lo probado es forzosa. Se cumplen así las tres condiciones que ha de reunir una razón: estar presente en el caso de que se trata; estar presente en los casos semejantes y totalmente ausente en los casos no semejantes (que es lo que permite mostrar su forzosidad). Ni la aplicación ni la conclusión son miembros necesarios del silogismo. Y la razón y los ejemplos constituyen en rigor un solo miembro, todo lo complejo que se quiera. Los ejemplos no hacen más que explicar la razón, y esencialmente no pueden ser separados de ella, aunque convenga enunciarlos como un nuevo miembro del silogismo.

Aun cuando gracias a la crítica de Dignâga se haya descubierto que la conclusión sólo es válida cuando la relación es forzosa, no se puede prescindir de los ejemplos, porque sin ellos la razón carecería precisamente de validez y dejaría de ser razón. La razón es tal porque muestra una concomitancia invariable o relación forzosa entre dos términos; sin los ejemplos, la concomitancia invariable no se advertiría, y la razón, arbitraria, no nos aseguraría un conocimiento cierto aunque pudiese darnos una conclusión válida. O sea, que el ejemplo es innecesario mientras el silogismo atienda a la mera posibilidad y no pretenda suministrarnos más conocimientos que el hipotético, como en el silogismo occidental donde está siempre en juego la verdad de las premisas. El silogismo que sólo tuviese ese valor no tendría, para los lógicos indios, valor alguno, y serviría para ilustrar una de las falacias de la razón. La razón debe ser siempre una verdad de hecho, para que su presencia permita afirmar otra presencia: es precisamente eso, la fuerza de su presencia, y no la fuerza de su forma, lo que permite afirmar otra presencia. La razón no es un juicio que pretenda ser verdadero, o que pueda ser tenido por verdadero, pues la verdad no consiste en una atribución discrecional sino en un reconocimiento.

Los lógicos budistas continuadores de la obra de Dignâga someterán luego a análisis los casos en que la realidad muestra la presencia de nexos forzosos entre los hechos y llegarán a la conclusión de que esos casos son solamente dos: el de la identidad y el de la causalidad, que constituyen las dos formas de la razón, a las que ya nos hemos referido. Sólo en la identidad y en la causalidad puede la razón ser tal y aparecer satisfaciendo sus tres exigencias. Hay una tercera forma de razón, la que se refiere no a la presencia del nexo forzoso entre los hechos sino a su ausencia, y que sirve de fundamento a los juicios negativos —ya que éstos se refieren no a lo que es sino a lo que no es—. Esa tercera forma de razón será objeto de una lectura especial.

4. El análisis de la razón y de los ejemplos presentado por el budismo motivó inmediatamente la crítica de las escuelas rivales. Todas las escuelas terminan por aceptar la necesidad de la relación forzosa como fundamento del razonamiento; pero no todas ven en esa relación forzosa las tres características señaladas por los budistas, ni dan a los ejemplos el mismo sentido que éstos. Los lógicos jainas presentan su crítica con el siguiente razonamiento. Supongamos que queremos saber si un hijo de Mitra, al que no conocemos, es moreno o no lo es. Sabemos que todos los demás hijos de Mitra son morenos y que los que no son morenos no son hijos de Mitra. Deberíamos concluir, de acuerdo con los budistas, que ese hijo de Mitra, al que no conocemos, también es moreno. Sin embargo, ese hijo de Mitra podría no ser moreno. El razonamiento es falso, pues, a pesar de que la razón invocada reúne todas las notas exigidas por los budistas:

Tal hijo de Mitra es moreno,

porque es hijo de Mitra;

todos los hijos de Mitra son morenos, como los demás;

los que no son morenos no son hijos de Mitra.

La razón (hijo de Mitra) está presente en el caso de que se trata, en todos los casos semejantes de los hermanos, y no se da en los casos desemejantes de los no morenos, que no son hijos de Mitra. ¿En dónde ha de buscarse, entonces, la falsedad del razonamiento y la imposibilidad de la conclusión si nos atenemos al criterio budista? La imposibilidad de determinar si ese hijo de Mitra es moreno o no lo es resulta de que no hay contradicción entre «hijo de Mitra» y «no-moreno», como no la hay entre «hijo de Mitra» y «moreno». Si entre algunas de esas dos relaciones hubiese contradicción, podría sí concluirse que esa relación, la contradictoria, es falsa, y que por lo tanto la otra es verdadera. El criterio de la verdad es, entonces, el de la imposibilidad de concebir lo contradictorio: sin ese criterio, de nada valen las tres notas indicadas por los budistas. En rigor, esas tres notas pueden ser reducidas, evitando todo riesgo de error, a una sola: la imposibilidad de concebir lo contradictorio, fórmula abreviada, y más perfecta, de la budista, pues equivale a decir que lo que se da en todos los casos semejantes no se da en los casos no semejantes.

Pero, además, esas tres notas podrían no presentarse, e impedir el razonamiento aun en casos considerados posibles por los budistas. Los budistas formulan juicios acerca de la totalidad de los objetos. ¿Qué ejemplo semejante puede darse, y qué ejemplo desemejante, para mostrar la razón de una afirmación que se refiere a todos los objetos? Cualquier ejemplo semejante que pretenda darse, será el de un objeto que está incluido en el «todos» de la proposición que se intenta fundar: no será un ejemplo semejante, sino la misma proposición o parte de ella convertida en ejemplo; y no puede darse ejemplo desemejante o negativo, pues no hay ningún objeto fuera de aquellos a que se refiere la proposición a demostrar, ya que ésta los incluye a todos. Esto plantea, como se ve, no ya el problema de la validez del ejemplo, sino el de su misma posibilidad; y la consecuencia es grave, pues toda la lógica venía exigiendo la necesidad del ejemplo, ya que la razón no demostraba por sí misma sino a través de él.

La exigencia de los dos ejemplos estaba destinada, evidentemente, a limitar la extensión de la razón o término medio; puede hacerse corresponder esa exigencia a la regla de nuestro silogismo según la cual el término medio debe estar tomado por lo menos una vez en toda su extensión. Con el solo ejemplo afirmativo, esa extensión no se consigue:

S es P

porque es M;

toda M es P, como A (una M que es P).

El que A sea P no es ejemplo suficiente para que a través de él M se constituya en razón válida que permita atribuir P a S. Un «contraejemplo», A’ (una M que no es P), bastaría para invalidar la razón. Con el ejemplo negativo se tendería a subsanar esa deficiencia:

ninguna no-P es M, como E (una no-P que no es M).

Pero tampoco con el ejemplo negativo, aunque se lo agregue al positivo, se consigue inscribir la extensión de M en la de P. Otro «contraejemplo», E’ (una no-P que es M) invalidaría nuevamente la razón M con que se quiere demostrar que S es P.

Quedaría así demostrado que los ejemplos son, o pueden ser, insuficientes para dar validez a la razón; y se necesitaría otro criterio para tener la seguridad de que los ejemplos invocados muestran efectivamente que la razón se da en los casos semejantes y no se da en los casos no semejantes.

5. Por otra parte, independientemente de esa insuficiencia de los ejemplos, corresponde analizar el de su misma posibilidad.

Para que los ejemplos sean posibles, es necesario que la esfera de P sea limitada (si no lo es, el ejemplo negativo es imposible) y que las esferas de S y M no se confundan (si se confunden el ejemplo positivo es imposible). Si sucede que la esfera de P no está limitada, y que las esferas de S y M se confunden, serán imposibles tanto el ejemplo negativo como el afirmativo. En este caso, ya que se ha dicho que la razón sólo prueba a través del ejemplo, nos hallaríamos con que hay proposiciones indemostrables.

Queremos, mediante la razón M, y a través de un ejemplo afirmativo A o de un ejemplo negativo E (o a través de ambos), probar la proposición S es P:

S es P

porque es M;

lo que es M es P, como A,

lo que no es P no es M, como E.

El caso de invocación de los dos ejemplos sólo es posible si P no es la totalidad de los objetos y si la extensión de S es menor que la de M. Como ya vimos, si P abarcase la totalidad de los objetos, E no existiría y no podría servir de ejemplo, porque no existiría nada que no fuese P. Si S y M tienen la misma extensión, el ejemplo A no podría ser invocado, porque no sería distinto de S, y el ejemplo invocado no puede ser el sujeto mismo de la proposición a demostrar.

La fórmula tradicional correspondía al caso de la posibilidad de los dos ejemplos:

En la colina (S) hay fuego (P),

porque hay humo (M);

donde hay humo hay fuego, como en una cocina (A); donde no hay fuego no hay humo, como en un lago (E).

La posibilidad del afirmativo e imposibilidad del negativo se dan cuando la extensión de S es menor que la de M pero la de P es ilimitada:

El triángulo (S) es un objeto (P),

porque es pensable (M);

lo que es pensable es objeto, como un demonio (A); lo que no es objeto no es pensable, como...

La posibilidad del negativo y la imposibilidad del afirmativo se dan cuando la esfera de P es limitada y la de S se confunde con la de M:

El hombre (S) es mamífero (P),

porque es bimano (M);

todo bimano es mamífero, como...;

lo que no es mamífero no es bimano, como un pez (E).

Y, por último, nos hallamos ante la imposibilidad de los dos ejemplos cuando la esfera de S y la de M se confunden y la de P es ilimitada:

Todos los objetos (S) son denominables (P),

porque son pensables (M);

todo lo pensable es denominable, como...;

lo que no es denominable no es pensable, como...

Si quisiéramos prolongar el análisis, hallaríamos otros cuatro casos, además de éstos: serían los casos en que la relación entre S y M fuese la misma que aparece en los ya señalados, pero en que la extensión de M se confundiese con la de P. Estos cuatro casos nuevos no alterarían la posibilidad o imposibilidad de los ejemplos. Conviene aclarar, además, que cuando la esfera de S se confunde con la de M, o la de M con la de P, o cuando se confunden las tres, de ninguna manera tenemos un razonamiento sino una substitución de sinónimos, que es lo que sucede en el razonamiento matemático cuando se opera con juicios toto-totales (y de ahí que Poincaré haya dicho que la matemática es el arte de llamar con distintos nombres a la misma cosa). Y no hay razonamiento porque no hay tres términos sino sólo dos (uno de ellos con dos nombres), o sólo uno (con tres nombres). Aun cuando la imposibilidad de los ejemplos es objeto de estudio en la lógica tardía, puede hallarse su descubrimiento en la filosofía anterior a Dignâga, en un pensador también budista, Nâgârjuna, quien negó, basándose especialmente en el caso de las proposiciones que eran indemostrables por tener como sujeto a todos los objetos (dharmas), la posibilidad de fundar cualquier proposición.

6. La crítica al razonamiento conducía, necesariamente, al reconocimiento de las limitaciones de éste. Había proposiciones indemostrables: por lo menos las que tenían por sujeto a la totalidad de los objetos; pero acaso hubiese otras: las que afirmasen un hecho absolutamente individual. La posibilidad del razonamiento quedaba limitada entre esos dos extremos; y más limitada si se exigían los dos ejemplos, por los casos en que sólo era posible uno de ellos. Para impedir esta última limitación, quedaba el camino heroico, contrario a toda la tradición de la lógica india, de considerar que para admitir una relación como forzosa no eran necesarios los ejemplos. El tercer miembro, que seguiría llamándose ejemplo, sería un simple juicio universal donde se afirmaría la relación forzosa entre dos términos. Ese es el camino adoptado especialmente por los lógicos jainas. Otro camino era el de la desesperación: reconocer la inocuidad de los ejemplos, pero rechazar al mismo tiempo la solución ofrecida por aquel juicio universal vacío, y volver a la posición escéptica, renunciando al razonamiento. El camino seguido fue el primero: con el tiempo se acentuó el carácter formalista de la lógica, y los filósofos indios terminaron por descubrir lo que muchos siglos antes había sido descubierto por Aristóteles. Esa es la lección que la historia de la lógica india ofrece: a diferencia de la occidental, que empezó con el formalismo para concluir, después de muchos siglos de crítica, en el empirismo, empezó con el empirismo para concluir en el formalismo.

IV. El juicio negativo

1. En forma muy esquemática, el problema del juicio negativo puede ser planteado así: ¿Cómo es posible la negación, si la negación es un juicio y si todo juicio, por ser conocimiento, debe ser una afirmación? Sólo la afirmación es posible, pues todo conocimiento lo es del ser, y el ser, conocido, debe afirmarse y no negarse. De lo que no es, como decía Platón, se da necesariamente ignorancia; o, como decía Aristóteles, de lo que no es no es posible saber qué es. El conocimiento debe ser, siempre, afirmación de algo. Pero, por otra parte, decir que la negación no es posible parece implicar una contradicción, pues se lo dice precisamente mediante una negación, probando así la posibilidad de ésta.

La negación absoluta no es posible, si por negación absoluta se entiende un juicio en que nada se afirme. Digo, por ejemplo, «esta flor no es roja»; ese juicio lleva implícita la afirmación de que la flor es de otro color, aunque no se determine cuál. Sólo es posible la negación relativa; es decir, la negación en que se da un conocimiento positivo. La negación absoluta debería ser un pensamiento que al mismo tiempo fuese ignorancia absoluta; y pensamiento e ignorancia absoluta son términos contradictorios. Sócrates no hubiera podido decir, sin contradecirse, «Nada sé»; debía agregar el «sólo sé que no sé nada», implícito en el primer juicio. El «nada sé», por sí mismo, se hubiera presentado como una ignorancia absoluta, como una absoluta negación; pero entonces Sócrates no hubiera podido pensar «nada sé»: para pensarlo, necesitó saber qué era el saber, y sólo así pudo negar que supiese y declarar vacío de contenido su saber. Si se diese el juicio negativo absoluto tendríamos la paradoja de un juicio en que no se juzgaría nada, de un pensamiento en que no se pensaría nada.

Veamos ahora cómo se plantea este problema en la lógica india. Pero antes hagamos una rápida referencia a dos escuelas que negaron no la posibilidad del juicio negativo sino la posibilidad de todo juicio.

2. La escuela de los cârvâkas, que tiene una vieja tradición, pues se remonta al periodo upanishádico, sostuvo que la intuición sensible era el único medio válido de conocimiento. Su crítica, tal como mucho más tarde aparece presentada en el precioso Compendio de todas las doctrinas del filósofo Mâdhava, no carece de interés.

Si decimos que una tesis queda probada por una razón, debemos comenzar advirtiendo que existe una diferencia entre la razón y el conocimiento de ella. Los hechos tienen su razón de ser; pero la existencia de la razón de ser de los hechos no basta para que la proposición referente al hecho quede probada; es necesario que conozcamos esa razón: o sea, que la tesis no está probada por la razón sino por el conocimiento que de ella tenemos. El problema previo será, entonces, el de la posibilidad de conocer las razones de los hechos. Si las conocemos, las conocemos, naturalmente, gracias a un medio de conocimiento; y ese medio de conocimiento no puede ser la inferencia misma, porque si lo fuese tendríamos una regresión infinita, ya que habría que explicar esa nueva inferencia. Tampoco la comparación puede ser el medio que nos permita conocer las razones de los hechos; la función de la comparación es otra: nos da a conocer las relaciones de semejanza, o, más exactamente, la relación de un nombre con la cosa nombrada, y se reduce al uso apropiado de las palabras. Tampoco puede serlo el testimonio verbal, pues hay tanto motivo para creer, porque nos lo digan personas dignas de fe, que entre el fuego y el humo existe siempre una concomitancia invariable como para creer en todas las historias de los libros llamados sagrados. ¿A qué se vería reducida la inferencia para sí, si fuese necesario descubrir la razón en el testimonio ajeno? No queda, pues, sino la intuición como medio de conocimiento para conocer las razones de los hechos. Pero la intuición no nos suministra sino el conocimiento de lo individual: es conocimiento de un objeto que se da en un determinado momento del tiempo y en un determinado lugar del espacio; en cambio, la razón que pretendemos conocer tiene carácter universal, es una relación forzosa, que se cumple en cualquier momento del tiempo y cualquier lugar del espacio: se la considera válida, por ejemplo, también para el futuro, momento del tiempo en que la intuición aún no ha tenido vigencia. Y en rigor, si la razón es entendida como un hecho universal, su conocimiento no podría tener validez sino para lo universal y no para lo particular. (En esto los cârvâkas coinciden en parte con los lógicos budistas que, por ese mismo inconveniente, ven en la inferencia un error útil.) Además, es imposible evitar este círculo vicioso: la inferencia exige previamente el descubrimiento de una concomitancia, y esa concomitancia necesita a su vez, para ser afirmada, una inferencia.

Podría sostenerse, en fin, que en el razonamiento el espíritu opera independientemente de los hechos, obedeciendo a reglas propias que, a pesar de ello, concuerdan con las reglas de los hechos; es decir, que hay un paralelismo entre las relaciones de los hechos espirituales y las relaciones de los hechos exteriores, de manera tal que las reglas del espíritu puedan aplicarse a los hechos. Pero la escuela de los cârvâkas se niega a admitir esa misteriosa correspondencia entre el espíritu y la realidad exterior, sosteniendo que el espíritu, si actúa independientemente de los objetos, no puede conocer las relaciones de esos objetos y declararlas después coincidentes con las propias.

Quienes a pesar de advertir la imposibilidad del razonamiento para conocer la verdad de los hechos se empeñan en atribuirle validez basándose en la corroboración de la experiencia, se olvidan de que esa corroboración puede ser tan accidental como el buen éxito del empleo de drogas y encantamientos para otros fines.

3. Los primeros esfuerzos por presentar de manera sistemática el pensamiento budista acerca del problema lógico no diferían mucho, en sus conclusiones, de la posición de los cârvâkas. El filósofo Nâgârjuna, en su tratado para evitar las discusiones inútiles (Vigrahavyâvartanî), opta, frente a las dificultades, por una posición radical: niega toda posibilidad de conocimiento, se empeña en mostrar que cualquier otra posición incurre, en cuanto intenta fundar una afirmación, en contradicción o en petición de principio.

No hay posibilidad de afirmar la existencia, ni de negarla; no hay posibilidad de afirmar la inexistencia, ni de negarla. Y si en todo esto quiere verse una contradicción porque se trata de negaciones, Nâgârjuna se apresura a aclarar que esas mismas negaciones carecen de razón que las funde. Él no tiene proposición alguna que demostrar. Sólo quiere, aceptando las reglas que el mismo adversario impone para jugar al juego del razonamiento, mostrar que conducen a una contradicción o a una petición de principio; y como la contradicción y la petición de principio muestran, según las mismas reglas del adversario, la falta de validez de un razonamiento, el adversario debe, por las mismas reglas que ha impuesto, renunciar a las proposiciones que quiso demostrar. Nâgârjuna concluye, así, en una suspensión del juicio, en una actitud epoquística. No aventura ninguna doctrina. Y a los que se la exigen contesta como contestó otro gran dialéctico: No se me puede exigir ninguna doctrina; si se me la exigiese se procedería como aquel a quien a pesar de habérsele dicho «No tengo nada que venderte», insistió: «Pues bien: véndeme tu carencia de mercadería».

Ni la existencia de los medios de conocimiento ni la de los objetos puede ser demostrada. Si se dice que los medios de conocimiento prueban la existencia de los objetos, corresponde probar la existencia de los medios de conocimiento. Si hay un medio de conocimiento para probar la existencia de los medios de conocimiento, caemos en una regresión infinita; si no lo hay, nos hallamos con que ciertos objetos (los medios de conocimiento) se prueban sin necesidad de un medio de conocimiento. Queda la posibilidad de que los medios de conocimiento se prueben por sí mismos y además prueben la existencia de los objetos. Pero si los medios de conocimiento (pramâna) se prueban por sí mismos, sin relación con los objetos (prameya), dejan de ser medios de conocimiento —pues un medio de conocimiento es tal en cuanto prueba los objetos— o se convierten en objetos, confundiéndose así el medio de conocimiento con el objeto. Si se dice que los medios de conocimiento se prueban en su relación misma con los objetos, esos objetos en cuya relación se prueban los medios de conocimiento deben haber sido probados previamente por sí mismos, y entonces tendríamos una nueva confusión en que el objeto de conocimiento se ha convertido a la vez en medio de conocimiento: y, además, si el objeto de conocimiento ya está probado ¿qué necesidad tenemos de un medio de conocimiento que se pruebe a sí mismo al entrar en relación con él? Si el medio de conocimiento se prueba en relación con su objeto, y el objeto a su vez se prueba en la relación con su medio de conocimiento, tenemos una reciprocidad de pruebas en que precisamente por ello ninguna de las dos pruebas es prueba, y caemos en un círculo vicioso. Los medios de conocimiento, en resumen, no pueden probarse ni por sí mismos, ni recíprocamente entre ellos, ni recurriendo a otros medios de conocimiento, ni en su relación con los objetos. Sólo podrían ser probados sin una razón que los probase; y eso sería contradictorio.

Queda, aparentemente, sentado el juicio negativo: «No hay medios de conocimiento», y es Nâgârjuna quien, a su vez, incurre en una contradicción. Pero Nâgârjuna no formula ese juicio. Ha llevado al adversario a esa conclusión, para mostrar, aceptando las reglas del adversario, que éste se contradice y que, por lo tanto, si quiere ser coherente, debe renunciar a sus reglas y a las conclusiones que con ellas crea obtener, porque al aplicarlas las viola. Nâgârjuna no afirma que haya medios de conocimiento, ni lo niega; no afirma que no los haya, ni lo niega. Es el adversario quien se empeña en afirmar y en negar. Nâgârjuna ha participado por un momento en el juego, aceptando las reglas, y ahora que el juego ha terminado, se retira en silencio, sin que le importe el juego.

4. Los Nyâyasûtras se plantean el problema de la inexistencia y de la negación en forma no muy precisa porque utilizan una sola palabra (abhâva) para designar indistintamente los dos conceptos: el de la inexistencia como objeto al cual pueda referirse el conocimiento, y el de la negación como juicio que a aquel objeto se refiere. Y hay, además, un tercer problema que por momentos se confunde con esos dos: el del valor de la inexistencia como razón; es decir, el del valor del juicio negativo, una vez formulado, como razón para fundar otros juicios.

En su primer aforismo, al enumerar las categorías que constituyen el objeto de su estudio, los Nyâyasûtras no mencionan la inexistencia; más adelante (II, ii, 1-2) niegan que la inexistencia sea un medio especial de conocimiento que deba agregarse a los otros cuatro aceptados por la escuela, y afirman que debe ser reducido a la inferencia; y, por último (II, ii, 7), intentan mostrar que la negación es medio de conocimiento (pramâna) que tiene a la inexistencia por objeto (prameya). El simple planteo del problema nos permite afirmar que ya en la época de fijación del texto de los Nyâyasûtras se habían formulado diversas interpretaciones acerca de la naturaleza y el valor del juicio negativo. Por de pronto, el hecho de que los Nyâyasûtras nieguen expresamente que la negación sea un medio especial de conocimiento implica que este último punto de vista había sido el adoptado por otras escuelas; además, si consideran necesario mostrar que la negación es medio de conocimiento con objeto propio, otras escuelas debieron sostener lo contrario. Nos hallamos, pues, con que en la época de los Nyâyasûtras ya se ofrecían tres interpretaciones por lo menos, del concepto de abhâva: la negación no es un medio de conocimiento; la negación es un medio de conocimiento especial, que debe ser agregado a los otros cuatro (intuición, inferencia, comparación y testimonio verbal); la negación es medio de conocimiento, pero debe ser reducido a uno de los otros cuatro: la inferencia.

A quienes sostienen que la negación no es medio de conocimiento (pramâna) porque no tiene objeto (prameya) al que referirse, los Nyâyasûtras y sus primeros comentaristas contestan que ese objeto es la inexistencia misma, en este sentido: la ausencia de una determinada nota en un objeto es nota suficiente para distinguirlo de los demás en que la nota está presente. Sea un cacharro no azul entre varios cacharros azules. Si se nos pide que elijamos el cacharro no azul, la inexistencia en él de lo azul es lo que nos permite elegirlo. Esa inexistencia constituye el objeto de nuestro conocimiento. La negación es, pues, un medio de conocimiento, ya que tiene un objeto que le es propio. Si a ello se contesta que la inexistencia de una nota no puede ser conocida cuando la nota es en verdad inexistente, los naiyâyikas rearguyen que esa inexistencia puede ser conocida en cuanto es relativa a una existencia; es decir, que se conoce la inexistencia de la nota azul en un cacharro en relación con la existencia de la nota en los otros. Los objetos en que se da una nota pueden ser distinguidos por la existencia de esa nota; igualmente pueden ser distinguidos, por la inexistencia de la nota, los objetos en que esa nota no se da.

En esta discusión, el punto de vista opuesto al de los naiyâyikas consiste en negar que la negación sea medio de conocimiento. No lo sería porque carece de objeto propio. Lo que no existiese no podría ser negado, porque de su inexistencia no habría posibilidad alguna de conocimiento. Lo que existe puede ser afirmado; pero lo que no existe no puede ser negado. Se dice que esa nota que se niega en un determinado objeto existe en otros, y sería esa existencia la que permitiría su negación; pero la nota existente debe ser afirmada, no negada; y debe serlo en los objetos en que se da: nuestro conocimiento es conocimiento de la existencia de la nota. Si se insiste en que la nota no se niega en los objetos en que se da, sino en aquel en que no se da, a ello puede replicarse que la negación es posible en cuanto la nota se da y no en cuanto no se da. O sea que nuestro conocimiento se refiere siempre a lo existente, y que no hay tal inexistencia que constituya un objeto de ese pretendido medio de conocimiento llamado negación.

5. Al proceder a la enumeración de las falacias, los Nyâyasûtras ya habían contemplado el problema particular de la legitimidad de negar lo que no se percibe cuando se dan las condiciones de su percepción. Se refieren a él por la importancia que su solución tenía para afirmar o negar la eternidad de la palabra, y no por un interés simplemente formal; la eternidad de la palabra no interesaba, a su vez, sino en cuanto permitía resolver el problema de la palabra contenida en los libros sagrados, que sólo siendo eterna y no contingente aseguraría la salvación a quienes a ella se atuviesen. La palabra, y, en general, el sonido, sostenían los naiyâyikas, no es eterna, entre otras razones porque no la percibimos antes que sea articulada y porque no percibimos obstáculo alguno que explique que no la percibamos (Nyâyasûtras, II, ii, 19.) A eso podía contestarse que si la existencia de la palabra antes de su articulación podía ser negada en razón de que no se la percibía, de la misma manera podía negarse, porque no se la percibía, esa no percepción; y, negada la no percepción del obstáculo, quedaba afirmado éste e invalidado el argumento por el cual se negaba eternidad a la palabra. Con el mismo derecho con que se niega el obstáculo porque no se lo percibe, se puede negar la no percepción del obstáculo, tampoco percibida; y, de igual manera, con el mismo derecho con que se afirma la no percepción, aunque no se la percibe, se podría afirmar el obstáculo, aunque no se lo perciba. Los naiyâyikas contestan, simplemente, que la no percepción no es sino ausencia de percepción (II, ii, 21) y repiten las mismas palabras al estudiar especialmente esa falacia (V, i, 30); pero en seguida, como reconociendo la dificultad del problema, invocan, para resolverla, la experiencia íntima en que el alma tiene conciencia de sus diversas formas de conocimiento: tanto de los que en ellas se dan y que se expresan con las palabras «sé esto, sé aquello...», como de los que en ella no se dan y que se expresan con las palabras «no sé esto, no sé aquello...». También de esa no percepción hay, pues, conocimiento. Pero este último recurso no es muy coherente con la posición general de los naiyâyikas, para quienes el medio de conocimiento que nos permite negar debe ser reducido simplemente a la inferencia.

El pasaje de los Nyâyasûtras en que se dice que la inexistencia o negación es un medio de conocimiento que puede reducirse a la inferencia, plantea un problema que no es el del juicio negativo, si bien parece ligado a él. Vâtsyâyana, al comentarlo, dice que mediante la negación de un hecho podemos inferir la afirmación de otro: la ausencia de lluvia, en presencia de nubes, permite inferir la presencia de altos vientos. Pero esto no demuestra, evidentemente, que la negación sea un medio de conocimiento con objeto propio; sólo demuestra que también el juicio negativo puede ser invocado como razón de un hecho. En este caso, como en el de los cacharros, el problema importante es otro, y subsiste: ¿Cómo sabemos que no hay lluvia? ¿Cómo sabemos que en el cacharro no se da la nota azul? Lo que necesitamos explicar es el juicio negativo mismo, y no su intervención en el razonamiento. Agregar, como hacen los Nyâyasûtras, que podemos distinguir formas de inexistencia (la inexistencia del cacharro anteriormente a su existencia, y la inexistencia del cacharro posteriormente a su destrucción), y que esas inexistencias nos permiten, a su vez, afirmar la no eternidad de ciertos objetos, nada agrega a la argumentación; esas consideraciones sirven para mostrar la intervención del juicio negativo en el razonamiento, pero no para explicar su naturaleza.

Antes de proseguir en el análisis del problema, conviene hacer algunas aclaraciones. Estas primeras escuelas realistas sostienen que la ausencia de algo en un determinado lugar es una cualidad del lugar. Para los naiyâyikas, la percepción es percepción de substancias y no de cualidades. Las inexistencias relativas o recíprocas, como la del sabor en el color, se perciben también en la substancia: la inexistencia del sabor amargo, por ejemplo, en una substancia blanca, se explicaría así: percibimos la substancia, a través de ella la cualidad «blanco» y a través de ésta la inexistencia de lo amargo. La percepción de lo inexistente es afirmada también en otras escuelas brahmánicas, como la vedânta, y no sólo entre los naiyâyikas; siempre se trata de lo inexistente como cualidad de un objeto. En el ejemplo «Aquí no hay un cacharro» se percibe el objeto «aquí» y en él, como cualidad, la inexistencia del cacharro. Esto plantea el problema de la posibilidad de la percepción indeterminada, en que se aprehendería la substancia u objeto sin calificaciones; esa percepción es negada por algunas escuelas con el argumento de que toda percepción implica la aprehensión de una relación, o sea de una substancia calificada. La discusión del problema determina por fin un distingo de otra naturaleza entre los dos tipos de percepción: la indeterminada presenta simplemente el hecho y constituye su conocimiento; la determinada supone la intervención de la memoria y constituye un reconocimiento. Ese distingo plantea, a su vez, otro problema: el de la posibilidad de que la percepción implique un juicio no solamente de experiencia sino de razonamiento. Para que se dé la percepción determinada, o sea, para que reconozcamos algo, debe darse un proceso, uno de cuyos momentos, el de la relación entre el hecho presentado por la percepción indeterminada y el recuerdo, es de carácter inferencial. Admitida la percepción de lo inexistente, no es extraño que en ella haya querido verse, también, un proceso complejo que, aunque partía del contacto de los sentidos con su objeto (y por ello se la llamaba percepción), debía tener un momento inferencial.

6. En su realismo, los naiyâyikas llegan a considerar la inexistencia poco menos que como existente. La definición que de la verdad da Vâtsyâyana puede servir de prueba: la verdad es el conocimiento de lo que es, como existente, y de lo que no es, como inexistente. Hay, pues, un conocimiento del ser o de lo existente y un conocimiento del no ser o de lo inexistente. La verdad exige una correspondencia del juicio con su objeto, y así como hay una correspondencia entre la afirmación y el ser hay otra entre la negación y el no ser. No puede extrañar, entonces, que algunos filósofos de otras escuelas brahmánicas llegaran a admitir, aunque comprendiendo la dificultad del problema, la existencia de un medio especial de conocimiento que explicaría la formulación de los juicios negativos. Junto a la intuición, la inferencia, la comparación y el testimonio verbal, colocaron un nuevo medio de conocimiento, que sería la «no-percepción» o no aprehensión. Ya en los Vaiçeshikasûtras asoma esa interpretación. Esos sûtras, al enumerar los predicables (I, i, 4), no mencionan entre ellos la inexistencia, y reconocen tácitamente que la inexistencia no puede ser atribuida a un objeto. En este caso, como en el del primer aforismo de los Nyâyasûtras, los comentaristas se esfuerzan por mostrar que la exclusión es sólo aparente: los comentaristas de los Nyâyasûtras dicen que la inexistencia no figura entre los predicables porque el texto sólo ha querido referirse a los predicables del ser, y lo mismo dicen los comentaristas de los Vaiçeshikasûtras. Para mayor concordancia, los primeros, al explicar el aforismo, introducen la discusión del problema de la inexistencia, que ni siquiera está mencionada en el texto; y los segundos también. Es en los comentarios al aforismo con que empiezan los Vaiçeshikasûtras donde se dice que hay cuatro formas de inexistencia: la antecedente, la subsiguiente (caso del cacharro que aún no existe y del que ya no existe), la recíproca (inexistencia de un objeto en otro y de éste en aquél) y la absoluta (explicada de diferentes maneras, la más clara de las cuales es la que la refiere a los conceptos contradictorios, como, por ejemplo, «el hijo de la mujer estéril»). Los Vaiçeshikasûtras introducen, más adelante (especiahnente en IX, i, 7 y s.) el estudio de la inexistencia, que por fin va a convertirse en un séptimo predicable, concebida como objeto real de conocimiento. Los Vaiçeshikasûtras, también como los Nyâyasûtras, muestran además la intervención del juicio negativo en el razonamiento. Dos aforismos (I, ii, 1-2) dicen que de la inexistencia de la causa se sigue la inexistencia del efecto (y en esto difieren de los Nyâyasûtras y sus comentaristas, que de la inexistencia del efecto —la lluvia— inferían la existencia de una condición contraria a la causa —los altos vientos—). Pero tampoco aquí tratan de explicar la naturaleza del juicio negativo, sino de mostrar cómo una inexistencia nos permite inferir algo. (Los comentaristas de la escuela se plantean, al analizar esos dos aforismos, el problema de la salvación, que debe entenderse no como simple inexistencia del dolor sino como inexistencia subsiguiente a la supresión de su causa.) Sólo más tarde, cuando la inexistencia es considerada un nuevo predicable, se planteará el problema de cómo es posible conocer la inexistencia, y se dirá que ese conocimiento se debe a una «no-aprehensión» y no a una inferencia.

En resumen, las concepciones realistas primitivas sostuvieron que la inexistencia era objeto de conocimiento (prameya) y que, como tal, disponía de un medio de conocimiento (pramâna). Los primeros comentaristas quisieron remitir la negación a la inferencia, probablemente porque no entendieron bien el sentido de los textos, y confundieron dos problemas: el de la validez del juicio negativo como razón que permitiese inferir, y el de la validez y naturaleza del juicio negativo en sí mismo.

7. Uno de los pensadores de mayor capacidad analítica, y el filósofo más citado por los tratadistas de la India, Kumârila, sostiene que la ausencia de los medios de conocimiento constituye otro medio de conocimiento especial, cuyo objeto es la inexistencia misma. Sin ese medio de conocimiento, la inexistencia no podría ser conocida. Nos hallamos nuevamente con la afirmación de que la inexistencia es, por sí misma, objeto de conocimiento.

El medio de conocimiento cuyo objeto es la inexistencia no puede sino ser negativo, sostiene Kumârila, porque negativo es su objeto. Cuando se trate de objetos positivos, existentes, el medio de conocimiento tiene que ser igualmente positivo, existente; un medio de conocimiento positivo no puede darnos el conocimiento de los objetos inexistentes, así como los objetos existentes no podrían ser conocidos por un medio de conocimiento negativo. Los objetos son existentes o inexistentes; los medios de conocimiento son, también existentes (positivos) o inexistentes (negativos). Sostener que las entidades negativas no pueden ser conocidas es, simplemente, «un hecho de príncipe», una imposición arbitraria. ¿No se invoca la inexistencia de algo como razón para explicar la existencia de otro algo? Si se la invoca es porque se la conoce: la inexistencia es, pues, objeto de conocimiento. El que se distingan diversas formas de inexistencia prueba, también, que la inexistencia es un objeto: un objeto con el mismo título con que lo es el objeto «vaca». Sin la negación no sería posible reconocer el error, ni establecer distingos de ninguna clase: «Si la negación no fuese un medio de conocimiento, quedaría afirmada la existencia de la cuajada en la leche y de la leche en la cuajada, del cacharro en una tela, de los cuernos en la liebre, de la inteligencia en el elemento tierra, de la forma en el alma, del olor en el agua, del sabor en el fuego, de esos dos y la forma en el espacio, de esos tres y la tangibilidad en el éter» (Çlokavârttika, V, sec. 9; 5 y s.). ¿Qué sentido tendría hablar de causas y de efectos, si no se admitiese la inexistencia como objeto, y sus diferentes formas (inexistencia previa, inexistencia posterior), y su conocimiento? El mismo conocimiento de los objetos existentes no sería posible sin el conocimiento de la inexistencia. Para poder decir que «esto es un cacharro» es necesario saber que «no es otra cosa», pues si no se supiese que no es otra cosa no podría saberse que es un cacharro.

La intuición sensible es un medio de conocimiento que se refiere siempre a entidades positivas, y se funda en el contacto del sentido con su objeto. No puede aparecer, pues, para darnos el conocimiento de los objetivos negativos, inexistentes. El hecho de que lo inexistente sea objeto no lo confunde con lo existente y no lo convierte en objeto de la intuición. Ésta sólo resulta del contacto de los sentidos con las entidades positivas. Cuando nos hallamos ante entidades negativas, puede decirse que interviene también la intuición: pero su manera de intervenir es una no intervención. La ausencia de la intuición, la no-aprehensión, o no-percepción, es, en definitiva, la que nos da el conocimiento de los objetos inexistentes. La mera ausencia de percepción del objeto no es suficiente, sin embargo, para formular el juicio negativo con respecto a él. Para que el juicio negativo se produzca es necesario, dada la percepción de un objeto, por ejemplo, el objeto «aquí», que se dé el recuerdo del objeto «cacharro», no percibido; entonces y sólo entonces, surge la negación. Esta no es, pues, resultado de la percepción de la inexistencia, sino de su no-percepción. Se trata de un medio de conocimiento, pero no de una intuición. De los dos términos que intervienen en el juicio negativo, uno de ellos es objeto de la intuición, pero el otro no. Para que se tenga conocimiento de la inexistencia es necesario, entonces, que intervengan dos medios de conocimiento, uno de los cuales no es la intuición.

8. La importancia concedida al problema del juicio negativo se advierte en la complicación que va adquiriendo el análisis, progresivamente, desde el pasaje de los Nyâyasûtras en que la negación es reducida a la inferencia, hasta la elaboración de Çridhâra, que concluye lo mismo. Çridhâra polemiza contra quienes ven en el conocimiento expresado por el juicio negativo una forma de percepción y también contra quienes quieren fundarlo en un nuevo medio de conocimiento considerado no-percepción.

Contra quienes sostienen que se da la percepción de la inexistencia, recuerda el argumento según el cual no puede haber contacto de los sentidos con los objetos ausentes y por lo tanto no puede haber percepción de lo inexistente ya que, de acuerdo con la fórmula tradicional, la percepción implica ese contacto. Si se sostiene que la solución del problema no ha de buscarse en la determinación previa de cuáles son los objetos cuyo contacto con los sentidos es posible, sino en la mera comprobación de cuáles son los objetos conocidos (o sea, que debe partirse del hecho del conocimiento de la inexistencia, y que ese conocimiento obliga a concluir en la percepción de lo inexistente), Çridhâra opone la siguiente argumentación. Preguntamos: ¿Estaba tal persona en tal sitio?; nos contestan: No estaba. La ausencia de esa persona no constituyó conocimiento cuando nuestros sentidos se hallaban en contacto con el sitio a que nos referimos; si hubiese habido percepción de la ausencia, hubiera debido darse entonces, y no simplemente ahora, el conocimiento de esa ausencia. Debe admitirse, pues, que el conocimiento que ahora tenemos de la ausencia de esa persona no está basado en la percepción.

Podría argumentarse, y así lo hacen filósofos como Kumârila, que el conocimiento de la ausencia deriva no de la percepción de la ausencia sino de la no-percepción de la presencia, sin necesidad de recurrir a un conocimiento inferencial. Pero el análisis del mismo ejemplo demostraría que tampoco puede esa negación estar basada en la ausencia de la percepción. ¿Cómo sabemos, ahora, que esa persona no estaba, si antes lo ignorábamos? ¿Cuál es la no-percepción de que se habla? ¿La misma no-percepción que se da en este momento? No, pues, sólo podemos hablar de no-percepción cuando, dándose las condiciones que nos permitirían percibir algo, si estuviese presente, no lo percibimos, y ahora podrían no darse las condiciones que hacen perceptible al objeto presente: no hay, pues, no-percepción del objeto, y eso no impide afirmar su ausencia anterior en otro sitio. Únicamente la no-percepción anterior podría ser la que determinase el conocimiento de la ausencia anterior. Pero esa no-percepción pasada ha dejado de ser no-percepción (o sea que el medio especial de conocimiento llamado no-percepción no está actuando ahora con respecto a la persona del ejemplo), salvo que se sostenga que la no-percepción pasada es traída al espíritu por la memoria, y conocida como no-percepción.

Pero, ¿de qué manera puede ser conocida una ausencia de percepción? Esa ausencia de percepción es —precisamente porque es ausencia— una no existencia. Si lo no existente es conocido por ese medio especial al que se llama no-percepción, nos hallamos con que esa no-percepción tiene que ser conocida por otra no-percepción, que a su vez necesitará otra, y así sucesivamente, con lo que caemos en una regresión infinita. Esa regresión sólo puede ser evitada admitiendo que la no-percepción, sin ser ella misma conocida, determina el conocimiento de ciertos objetos; pero si no es conocida no puede ser reconocida, y por lo tanto no es válida la explicación que recurre, para explicar el ejemplo dado, a la memoria. Será necesario, también, admitir que el conocimiento de la ausencia del objeto debe darse siempre que haya ausencia del objeto, lo cual es absurdo como lo demuestra el hecho de que ese conocimiento sólo aparece cuando preguntamos, en nuestro ejemplo, si tal persona estaba presente o no.

Puede insistirse sosteniendo que la no-percepción subsiste sin que sea necesario hablar de una percepción pasada cuyo reconocimiento se produjese por la intervención de la memoria, y que esa no-percepción desaparece cuando se da la percepción del objeto. Esa interpretación podría, en efecto, ser aceptada cuando se trata del caso de la pregunta: «¿Estaba tal persona... ?» formulada en ausencia de esa persona. La no-percepción subsiste y no hay por qué preguntarse si es no-percepción pasada o presente. Pero cuando, en cambio de formular simplemente la pregunta, presentamos el objeto directamente, ¿cómo podría saberse que estuvo ausente? Esa persona está ahora presente. El conocimiento de su ausencia ya no es posible: la no-percepción ha desaparecido, reemplazada por la percepción, y sólo es posible el conocimiento: «Aquí está», sin ninguna relación con su presencia o ausencia anterior en aquel otro sitio.

Ni simple percepción como el conocimiento de lo inexistente, ni ausencia de percepción, el conocimiento de lo no existente debe ser considerado de carácter inferencial. Ese carácter inferencial es reconocido aun por quienes, sosteniendo que se trata de percepción, hablan de que podemos conocer la ausencia de algo cuando se dan las condiciones gracias a las cuales ese algo sería percibido si estuviese presente. La afirmación: «Aquí hay un cacharro» es un conocimiento directo; pero será inferencial el conocimiento «Aquí no hay un cacharro» si se confiesa que ese conocimiento surge porque no percibimos el cacharro.

9. En la réplica a quienes sostienen que la negación es conocimiento inferencial se procede, de acuerdo con el planteamiento que del problema hace Kumârila, así: Sea la negación «Aquí no hay un cacharro». Si se trata de un conocimiento obtenido mediante la inferencia, cabe pedir la razón en que ese juicio se funda. La razón, como sabemos, debe estar presente en el caso de que se trata, y ser conocida: esa razón no puede, entonces, ser el cacharro, que no está presente. Queda como razón posible, el lugar que designo con la palabra «aquí». Pero el lugar no puede ser la razón de la inexistencia del cacharro, porque entre una razón y aquello de que es razón debe haber una conexión forzosa. La percepción de un objeto implica necesariamente, sí, la ausencia de otro objeto: el objeto percibido es ése y no otro.

Pero la percepción de un objeto no implica que necesariamente se piense la ausencia de cualquier otro; y si no implica necesariamente ese pensamiento no puede ser razón de él. Además, si lo implicase necesariamente, el juicio «Aquí no hay un cacharro» se daría siempre que se da la percepción del lugar «aquí»; y el juicio no se da siempre. Por último, en esa negación se nos presentan relacionados el «aquí» y la inexistencia del cacharro; la negación supone, pues, el conocimiento de los términos de la relación. ¿Y gracias a qué medio de conocimiento se conoció el término «inexistencia del cacharro»? Se dirá que la razón de la negación debe buscarse en el hecho de que no percibo el cacharro. Pero si se admite que se da la no-percepción del cacharro, ya no necesitamos ningún proceso inferencial, porque tenemos, directamente, el conocimiento de la inexistencia del cacharro en cuanto sabemos que no lo percibimos. (Y sabemos que no lo percibimos, pues de lo contrario no se podría haber invocado la no-percepción como razón para fundar la inferencia.) La no-percepción es, así, el medio de conocimiento que nos da el conocimiento de la inexistencia del cacharro y no la inferencia. Es forzoso admitir ese medio especial de conocimiento para explicar la negación, que de otra manera es inexplicable.

Debe distinguirse entre la posibilidad de inferir basándose en una negación, y la posibilidad de la negación misma, aunque de esta última posibilidad dependa la primera ya que la inferencia se presenta como pudiendo basarse en juicios negativos cuya legitimidad necesita un fundamento; y aun en los casos en que la inferencia se basa en juicios afirmativos invocados como razón, queda comprometida su validez si no se explican los juicios negativos que intervienen en la ejemplificación, ya sea que se exijan los dos ejemplos, como parecen exigirlo los budistas, o que se recurra sólo al negativo, en los casos en que el ejemplo afirmativo no es posible. Admitido el concepto de concomitancia para explicar la inferencia, y admitido que la razón debe estar presente en el caso de que se trata y en casos semejantes, pero absolutamente ausente en los casos no semejantes, es necesario explicar cómo se comprueba esa ausencia de la razón en estos últimos casos. O sea que si no se resuelve el problema de la negación, queda sin resolver el problema mismo de la inferencia, y habrá que reconocer como verdadera la posición de los cârvâkas, que no admitían más medio de conocimiento que la intuición. Si decimos que el cacharro no existe porque no lo percibimos, nos limitamos a afirmar la inexistencia de algo basándonos en la inexistencia de otro algo, que a su vez necesita ser demostrado: tenemos un juicio negativo de razonamiento basado en un juicio negativo de experiencia. Siempre queda por explicar el juicio negativo. Por otra parte, en el mismo proceso de la inferencia se vuelve a invocar el juicio negativo de experiencia, ya que la inferencia exige aquella concomitancia que para ser tal necesita estar libre de excepciones, o sea conocer la inexistencia de las excepciones.

La crítica —formulada especialmente por Kumârila— a quienes sostenían que la negación estaba basada en la inferencia, parece definitiva; pero también parece definitiva la crítica a quienes sostienen que la negación se basa en la percepción, pues no puede haber percepción de lo inexistente. Queda la posición que funda el juicio negativo en un nuevo medio de conocimiento, que consiste en una no aprehensión; pero la crítica a ella también se nos presenta como definitiva, pues esa no aprehensión es una inexistencia, o una infinidad de no existencias, que no justifica la negación de un determinado objeto, como tampoco lo justificaba la teoría según la cual hay una percepción de lo inexistente, pues esa percepción debería igualmente darnos el conocimiento de todas las inexistencias.

10. De acuerdo con la concepción budista que hemos analizado al estudiar las formas de la razón, teníamos que el razonamiento es posible cuando nos hallamos ante objetos dependientes entre sí por relaciones de identidad o de causalidad. El razonamiento no descubre sino relaciones de ese tipo, porque esas son las únicas relaciones que los objetos de la realidad ofrecen. ¿Qué sentido tendrá entonces el juicio negativo? Deberá ser un juicio que se refiere también a esas dos formas de relación, declarándolas ausentes: el juicio negativo dirá, siempre, que entre dos objetos no existe relación forzosa de identidad ni de causalidad. La importancia concedida por los lógicos budistas al juicio negativo se advierte en la lista de los casos posibles de negación que presenta Dharmakîrti y discute Dharmottara. Esa lista comprende once casos. En el primero de ellos, la negación se funda en la no aprehensión de lo negado cuando se dan las condiciones necesarias de su aprehensión: «Aquí no hay humo, porque no se lo percibe». Se trata, en realidad, del único caso posible, de acuerdo con la doctrina general acerca de los juicios negativos: si dándose las circunstancias que, de existir aquí el humo, nos proporcionarían su conocimiento, ese conocimiento no se da, la presencia del humo debe ser negada. Los demás casos no son sino variedades de ese caso único, y así lo declara expresamente Dharmottara (Nyâyabindutîkâ, II, 31 y s.). Las dos primeras variedades corresponden a la negación de la relación causal y a la negación de la relación de identidad: «Aquí no hay causas capaces de producir humo, porque no hay humo» y «Aquí no hay Açokas (una especie de árboles) porque no hay árboles». En estos dos casos, la razón invocada es negativa; en los demás casos, cuando la razón invocada es afirmativa, la conclusión negará lo que con esa afirmación es incompatible, siempre haciendo referencia a relaciones de sucesión o de coexistencia, es decir a relaciones de causalidad o de identidad: «Allí no se siente frío, porque hay fuego», «Allí no se tirita, porque hay fuego».

En sus primeros análisis del problema, los lógicos budistas parecen haber optado por la interpretación según la cual la negación es resultado de una inferencia. La intuición es conocimiento en que se da la aprehensión de lo existente, de manera directa; y no puede haber aprehensión de lo que no existe. Siendo sólo dos los medios de conocimiento, la aprehensión de lo inexistente es indirecta: la negación es resultado de una inferencia. Sean los juicios «aquí hay un cacharro» y «aquí no hay un cacharro». En el primer caso decimos que el conocimiento es evidente: la prueba consiste en mostrar el cacharro; pero en el segundo caso no podemos mostrar la inexistencia del cacharro. Sin embargo, cuando pensamos «aquí no hay un cacharro», nos parece evidente que el cacharro no se da. Si esa evidencia resultase de la percepción del cacharro inexistente, deberíamos también tener evidencia de que no se da un tigre, ni un loto, ni un río: todo eso es allí inexistente, y todo eso debería ser percibido, si se percibe la inexistencia. Pero nadie sostendrá que al indicársele el lugar «aquí», donde no se da el cacharro, se le muestra la inexistencia de todo eso: nadie, al pensar «aquí no hay un cacharro», ha pensado «aquí no hay un tigre, ni un loto, ni un río…» De haber percibido todo eso, si la percepción funda el juicio negativo, habríamos pensado infinidad de juicios negativos y no solamente el que se refiere a la inexistencia del cacharro. El juicio negativo tiene que ser, entonces, resultado de una inferencia. Su verdad no puede ser mostrada sino demostrada mediante un razonamiento:

Aquí no hay un cacharro,

porque no lo percibo.

Lo que no percibo, si se dan las condiciones

necesarias para su percepción, no existe aquí.

Pero nos encontramos, entonces, con que el juicio negativo «aquí no hay un cacharro» se demuestra en virtud de una razón que es a su vez una negación: porque no lo percibo. Y ese es el momento crítico del problema: sé que no hay un cacharro, porque no lo percibo; pero ¿cómo sé que no lo percibo?

11. Los lógicos budistas tardíos comprendieron que la negación implicaba una afirmación, si bien ésta difería de la afirmación propiamente dicha. Cuando decimos «aquí no hay un cacharro», el sujeto de la negación es «aquí», y lo que de él negamos es el cacharro. ¿Qué afirmamos del sujeto, si la negación es una afirmación, y qué tipo especial de afirmación es ése? El juicio «aquí hay un cacharro» es un juicio de experiencia, basado en la percepción del cacharro; pero ¿podemos percibir el cacharro inexistente? El lógico Dharmottara, al comentar la obra de Dharmakîrti, resuelve el problema optando por una solución en que parecen haberse sintetizado el criterio de los naiyâyikas, que sostenían la posibilidad de percibir lo inexistente, y el de los mîmâmsistas, que exigían la intervención de un nuevo medio de conocimiento.

Para que podamos negar la presencia del cacharro, es forzoso que de alguna manera afirmemos su presencia, pues de lo contrario no podríamos conocerlo, y no sería posible ni la afirmación ni la negación. Esta es la apariencia contradictoria del juicio negativo. Pero, ¿cómo podemos afirmar la presencia de algo ausente? De un solo modo: cuando el objeto ausente es imaginado como presente. La imagen constituye una aprehensión del objeto, simultánea con la aprehensión del otro objeto del que va a ser predicado negativamente. Tengo, en la negación, la intuición del objeto aquí, y la imagen del objeto cacharro. Ambos son objetos de aprehensión: el objeto presente es visible realmente; el objeto ausente es también visible, aunque no real sino imaginariamente. La afirmación, cuando está basada en la percepción, es directa; y también es directa la negación, que no puede ser inferencial por todos los inconvenientes que esa solución comporta. Puedo negar la presencia del cacharro, pero para ello debo afirmar la presencia del cacharro imaginado. No percibo el cacharro, pero lo aprehendo en la imaginación. Si no lo imaginase no podría, efectivamente, negar su presencia real. Lo que se percibe es el «aquí»; lo que se imagina, el cacharro. Decir, entonces, que el cacharro no está aquí significa decir que el cacharro es imaginario. Si el cacharro estuviese presente, habría una sola representación: la del sitio calificado por el cacharro; pero estando ausente el cacharro hay dos representaciones: una que corresponde al «aquí» y otra que corresponde a «cacharro», percepción e imagen, respectivamente. Percibiendo uno de ellos, imaginamos el otro: negamos entonces la visibilidad del cacharro, pero afirmamos su visibilidad hipotética. Lo que llamamos negación es un hecho positivo, desde el punto de vista del conocimiento, y no una ausencia de conocimiento, no mera ignorancia. Cuando el objeto es real, resulta superfluo imaginarlo (Dharmakîrti, Nyâyabindu, II, 27); nadie se entretiene, ni podrá entretenerse en imaginar lo que realmente percibe, y cuando imaginamos algo, ese algo no está presente. En ambos casos nos hallamos ante algo que no puede ser negado: un hecho de conciencia. La imagen es absolutamente evidente, y no podemos negarla en cuanto tal; la percepción es también absolutamente evidente, y tampoco puede ser negada. En el primer caso, cuando sólo tenemos la imagen, afirmamos, pues, algo tan evidente como cuando tenemos la percepción real. Se nos da la representación del lugar que llamamos «aquí»; se nos da la representación del objeto que llamamos «cacharro»; cuando esas representaciones son numéricamente distintas, nos hallamos ante la posibilidad del juicio negativo, que consiste en saber que «aquí» y «cacharro» constituyen dos objetos y no uno. Por constituir dos objetos no puede existir entre ellos la relación de dependencia que llamamos identidad, y tampoco la que llamamos causalidad, pues la representación del uno no exige la representación del otro de ninguna manera. Y así la negación puede explicarse sin recurrir a la inferencia ni a un nuevo medio de conocimiento que debería agregarse a los otros.

Las primeras escuelas realistas preferían decir que se aprehendía la inexistencia, y que esa inexistencia era un objeto, presente, de conocimiento, tan presente como la existencia misma; los budistas prefieren decir que la existencia es un objeto, ausente, de conocimiento. En ambos casos se trata de un objeto de conocimiento, y en ambos casos hay aprehensión de él; pero la aprehensión de los naiyâyikas, por no diferir de la aprehensión de los objetos presentes, dejaba planteado el problema insoluble de la negación de lo presente, agravado aún más por la infinidad de esas inexistencias presentes. La posición budista, en vez de afirmar la inexistencia (que es a lo que se reduce la posición contraria) afirma la existencia, y para ello afirma la presencia pero no del objeto inexistente, sino del objeto existente en la imaginación.

El objeto absolutamente inexistente es incognoscible: no puede ser afirmado ni negado. Lo que no es perceptible, ni imaginable, ni concebible, no es de ninguna manera; y no siendo de ninguna manera, no es objeto de conocimiento. Todo conocimiento de un objeto es conocimiento de alguna forma de ser de ese objeto. De lo que absolutamente no existe no se puede decir, siquiera, que no existe. Aun en el caso de los juicios existenciales negativos, algo se afirma. Sea, por ejemplo, el juicio «Dios no existe», o «la materia no existe». Podríamos preguntar que qué afirmamos de Dios, o de la materia, en esos juicios. No se trata del mismo caso del cacharro, ni del juicio «la flor no es roja» a que ha reducido casi exclusivamente su análisis la lógica occidental. En este último caso, especialmente, el problema se simplifica, pues podemos contestar que al negar a la flor la cualidad de roja afirmamos implícitamente de ella otro color, aunque no digamos cuál. En el caso de Dios o de la materia, si les negamos existencia, aparentemente no les afirmamos nada; pero afirmamos algo, también: afirmamos que Dios o la materia son imaginados o concebidos; y en cuanto imaginados o concebidos, se los afirma en la negación que de ellos en cuanto existentes formulamos.

12. Los lógicos budistas no descartaron en absoluto, sin embargo, el papel de la inferencia en la formulación de los juicios negativos. A pesar de todas las críticas a la interpretación según la cual el juicio negativo resultaba de una inferencia, seguía siendo difícil negar validez al razonamiento ya clásico que, aunque interpretado de diversas maneras, aparecía en todas las escuelas y también en las budistas. Si aquí hubiese un cacharro, yo lo percibiría pues se dan las condiciones necesarias para su percepción; no lo percibo, por lo tanto aquí no hay un cacharro. Dharmottara, en su comentario a Dharmakîrti, intenta explicar en qué consiste la intervención de la inferencia en la formulación de los juicios negativos. Aun cuando esos juicios negativos resulten de una aprehensión directa, es necesario que intervenga el razonamiento para que esos juicios adquieran todo su valor; y ese valor es de orden práctico. Es acaso en los juicios negativos donde se ve mejor que la lógica atiende en definitiva a la acción eficaz.

Sea el mismo ejemplo «Aquí no hay un cacharro». Para que se dé la negación del cacharro, debo imaginar su presencia; si no la imaginase, no la negaría. Es por ello que en cada caso la negación es negación particular de un determinado objeto, y no negación en general de todos los objetos no presentes. Pero mi imaginación no procede arbitrariamente: imagino el cacharro en cuanto su presencia pueda interesarme; en cuanto, por ejemplo, busco un cacharro. No imagino un tigre o un loto, porque en ese momento no me interesan. Imagino además la presencia del cacharro en un lugar determinado, y no formulo el juicio negativo, no pienso «aquí no hay un cacharro», en tanto no llegue al lugar designado con la palabra «aquí», aun cuando perciba otros lugares donde tampoco se da el cacharro. Llego al lugar y procedo a la búsqueda del cacharro. ¿Qué guía mi búsqueda? Si el «aquí» es suficientemente amplio, tengo una serie de percepciones, cada una de las cuales es simultánea con la imagen del cacharro. También había simultaneidad entre la imagen del cacharro y las distintas percepciones que he tenido en el trayecto antes de llegar al «aquí»; pero sólo ahora se da la negación del cacharro; sólo ahora puede aparecer el conocimiento de la inexistencia del cacharro, porque sólo ahora ese conocimiento tendría valor metodológico o instrumental. Es decir, sólo ahora ese conocimiento es claro; y para que sea claro es necesario que la imagen del cacharro vaya siendo confrontada, por así decir, con la percepción del «aquí». En tanto de esa confrontación que ahora efectuamos, y que antes no efectuábamos aunque teníamos la imagen, no resulte la reducción de los dos fenómenos a uno, negaremos la existencia que nos interesa. Terminada la búsqueda (que consistirá en un proceso simple, cuando se trate de un «aquí» bien determinado) se da el juicio negativo en toda su claridad. Pero la claridad del juicio negativo exige un momento inferencial en el proceso que a él conduce: «Aquí no hay un cacharro, porque no lo percibo». Sin ese momento inferencial, el juicio negativo sigue siendo confuso, como es confuso el juicio afirmativo implícito en toda percepción, de la que también podría decirse que exige un momento inferencial. El conocimiento de la ausencia del cacharro se da, confusamente, en cuanto se da la percepción del aquí y la imagen del cacharro; pero la percepción del aquí y la imagen del cacharro, aunque son dos fenómenos y no uno, no determinan el conocimiento expresable en la proporción «aquí no hay un cacharro» en tanto no se haya dado el momento inferencial.

13. Una consecuencia forzosa de esta interpretación es la de que los juicios negativos sólo tienen vigencia en dos momentos del tiempo: el presente y el pasado. En el ejemplo del cacharro, sólo son posibles estos dos juicios asertóricos: «Aquí no hay un cacharro», «Aquí no hubo un cacharro»; no es posible el juicio «Aquí no habrá un cacharro». Otra consecuencia forzosa es la de que el juicio negativo sólo puede formularse con respecto a cierta clase de objeto y no con respecto a todos. Puede negarse lo que alternativamente se da como presente y ausente: puedo negar la presencia del cacharro, porque esa presencia ya se ha dado, aquí o en otra parte. Puedo, también, negar una presencia en cuanto esa presencia es posible; pero no la niego en cuanto es imposible: no puedo, por ejemplo, negar la coquetería de la hija de la mujer estéril, porque esa coquetería no puede ser nunca afirmada. El objeto absolutamente inexistente, el objeto nunca perceptible, ni imaginable, ni concebible, el objeto «ajeno a las condiciones de cognoscibilidad» no puede ser negado. De lo que absolutamente no existe no se podría decir, siquiera, que no existe. De esos objetos, los meramente imaginarios o concebidos pueden ser negados, pero no en forma apodíctica. De Dios, por ejemplo, puedo decir que no existe, en cuanto por lo menos lo afirmo como concebido: de los cuernos de la liebre puedo decir que no existen, en cuanto por lo menos los afirmo como imaginados; pero de la hija de la mujer estéril y de su coquetería no puedo decir ni que existen ni que no existen, pues no me es posible concebirlas ni imaginarlas: cuando me parezca imaginarlas o concebirlas estaré imaginando o concibiendo otra cosa. En resumen, lo absolutamente inexistente es lo inconcebible e inimaginable, y por ello no es objeto de ninguna clase de juicios, ni afirmativos ni negativos; lo meramente concebible o imaginable es objeto de juicio problemático. Lo existente es objeto de juicio afirmativo cuando se lo percibe o intuye, y de juicio negativo cuando sólo se lo concibe o imagina. La acción del hombre —único fin de la lógica— atiende a los juicios afirmativos y a esta última clase de juicios negativos: o sea, atiende sólo a los objetos reales. Y sólo los juicios que a esos objetos reales se refieren interesa a la lógica.

V. La teoría de los objetos instantáneos

1. Los budistas han desarrollado una teoría de los objetos reales que merece ser conocida por su originalidad y por las consecuencias que tiene, además, sobre el problema del valor de la lógica. Esta teoría prescinde de la noción de substancia y concluye en el más audaz de los nominalismos.

Un análisis del criterio con que la concepción substancialista establece la identidad de los objetos o su distinción nos permitirá entender mejor la concepción de los filósofos budistas.

Designemos con s y s’ dos diferentes notas espaciales posibles de un objeto; con t y t’ dos diferentes notas temporales posibles; con a y a’ dos otras diferentes notas posibles, no espaciales ni temporales, a las que llamaremos consistenciales. Designemos a los objetos mediante las letras que corresponden a sus tres notas: el objeto sta, el objeto s’ta, el objeto st’a, etcétera, y veamos cuáles son sus relaciones según la concepción substancialista.

Las relaciones posibles entre dos objetos deben ser estudiadas en los siguientes casos, que son todos los casos posibles:

(1) sta y sta

(2) sta y s’ta

(3) sta y st’a

(4) sta y sta’

(5) sta y s’t’a

(6) sta y s’ta’

(7) sta y st’a’

(8) sta y s’t’a’

En el caso (1), en que son comunes todas las notas, decimos que se trata de un solo objeto y no de dos. Entre sta (objeto que se nos da aquí-ahora-así) y sta (también objeto que se nos da aquí-ahora-así) no hay ninguna diferencia. No habiendo ninguna diferencia, no es posible afirmar la distinción, y no es posible, por lo tanto, afirmar la multiplicidad. Para que haya distinción es necesario que haya diferencia. Todo el problema consistirá, para los demás casos, en establecer qué diferencia o diferencias son necesarias y suficientes para distinguir dos objetos.

En el caso (2) sta y s’ta, las notas espaciales son diferentes, pero son comunes la nota temporal y la nota consistencial. La diferencia en la nota espacial nos basta, cuando las otras son comunes, para afirmar que se trata de dos objetos. Esa sola diferencia nos permite asegurar la distinción entre los objetos. Es imposible que se trate del mismo objeto. Expresamos esto en forma de principio, diciendo que una misma «cosa» no puede estar en dos lugares distintos al mismo tiempo.

Vemos que, en la concepción substancialista, dos determinaciones espaciales deben ser consideradas contrarias. Aristóteles decía que es propiedad de la substancia poder recibir sucesivamente los contrarios. Las diferentes notas s y s’ sólo pueden ser recibidas, en efecto, sucesivamente, y no simultáneamente. Kant, para explicar que las diferentes determinaciones espaciales son contrarias, decía que «estar contemporáneamente en distintos lugares es absolutamente imposible, porque los lugares diversos yacen el uno fuera del otro y, por lo tanto, lo que está en varios lugares [contemporáneamente] está fuera de sí mismo, lo que implica contradicción».

Pero el tiempo y el espacio son, para Aristóteles, cantidades; y en la cantidad, según el mismo filósofo, no hay contrarios. De ello es forzoso concluir que s (aquí) y s’ (allí) no son contrarios; y, si no lo son, la substancia tiene que poder recibirlos simultáneamente. Con lo cual dejaría de ser imposible que una misma «cosa» se diese simultáneamente en dos lugares distintos. Sin embargo, esto último sólo es aceptado como milagro: se trataría del «don de ubicuidad» de que se habla en tantas creencias religiosas.

De cualquier manera, para reconocer la identidad o distinción de los objetos, el substancialismo no procede con el mismo criterio cuando se trata del espacio y cuando se trata del tiempo.

En el caso (3) sta y st’a, nos hallamos con diferentes notas temporales; pero es común la nota espacial y también la consistencial. Cuando se dan las mismas notas consistenciales (la misma «cosa»), en el mismo lugar, pero en diferentes momentos del tiempo, ¿se trata del mismo objeto o de dos objetos? El substancialismo se limita a contestar que puede tratarse de un mismo objeto o puede tratarse de dos. Si se trata de un mismo objeto, decimos que ha durado, sin modificarse y sin trasladarse; si se trata de dos objetos, decimos que uno de ellos ha substituido al otro (que puede haber desaparecido o haberse trasladado).

Como en el caso (2), aquí nos hallamos ante una sola diferencia. En el caso (2), en que se daba sólo la diferencia espacial, afirmábamos la imposibilidad de que se tratase de un objeto. En este caso, en que se da sólo la diferencia temporal, afirmamos la posibilidad de que se trate de dos objetos. Corresponde, entonces, formular la pregunta: ¿Por qué, si una «cosa» no puede darse al mismo tiempo en dos lugares distintos, ha de poder darse, en un mismo lugar, en dos momentos distintos? También los momentos del tiempo, como los lugares del espacio, se dan el uno fuera del otro: por lo tanto, lo que se diese en varios momentos se daría fuera de sí mismo.

En la concepción substancialista, los distintos lugares del espacio aparecen tratados como contrarios; pero no aparecen tratados así los distintos momentos del tiempo, a pesar de que tiempo y espacio son, igualmente, cantidades. Esa concepción se ve, pues, ante esta disyuntiva: o los distintos lugares del espacio y los distintos momentos del tiempo son contrarios o no lo son. Si son contrarios, una «cosa» no puede ser en un mismo momento en dos lugares distintos, pero tampoco podrá ser en un mismo lugar en dos momentos distintos. Y si no son contrarios, una «cosa» podrá ser en un mismo lugar en dos momentos distintos, pero también podrá ser en un mismo momento en dos lugares distintos.

En el caso (4), sta y sta’, nos hallamos con diferentes notas consistenciales, pero es común la nota espacial y también lo es la temporal. Se trata también de una sola diferencia, como en el caso (2) sta y s’ta y como en el caso (3) sta y st’a. En el caso (2), afirmamos, por darse sólo la diferencia espacial, la imposibilidad de que se trate de un solo objeto; los objetos son, necesariamente, dos; en el caso (3), afirmamos la posibilidad de que se trate de un objeto y la posibilidad de que se trate de dos; y en este caso (4), donde la diferencia es también una sola —la de la nota consistencial—, afirmamos la imposibilidad de que se trate de un solo objeto y la imposibilidad de que se trate de dos. La posibilidad de que se trate de un solo objeto es antilógica o alógica: se da en las ensoñaciones que presentan simultáneamente notas diferentes pensadas como siendo numéricamente una, y también en fenómenos religiosos considerados milagros, como el don de lenguas. Por otra parte, en algunas especulaciones místicas, se habla de la «distinción sin número» para referirse a la forma de unidad en que la substancia divina y la humana siguen siendo distintas pero dejan de ser dos.

La imposibilidad de que se trate de un solo objeto, cuando nos referimos al mundo físico, se expresa en forma de principio: el de la impenetrabilidad de la materia. Así como en el caso (2) decimos que una misma «cosa» no puede estar simultáneamente en dos lugares diferentes, en este caso decimos que dos «cosas» no pueden estar simultáneamente en el mismo lugar. O sea que formulamos un principio para el caso en que se dé la sola diferencia espacial o la sola diferencia consistencial; pero no sucede lo mismo cuando se da la sola diferencia temporal.

En el caso (5) sta y s’t’a, nos hallamos con una nota consistencial común pero diferentes notas espaciales y temporales. Se trata de dos diferencias, en vez de una; pero no podemos, a pesar de ello, mediante la sola consideración de las notas, determinar si nos hallamos ante un objeto o ante dos.

En el caso (6) sta y s’ta’, nos hallamos nuevamente con dos diferencias: la espacial y la consistencial, siendo común la nota temporal. Aquí, al contrario de lo que sucedía en el caso (5), donde también las diferencias eran dos, afirmamos que se trata de dos objetos. Es imposible que se trate de un objeto, aun cuando no hubiese diferencia en la nota consistencial: la sola diferencia en la nota espacial basta —ya que tenemos común la nota temporal— para afirmar que se trata de dos objetos y no de uno.

En el caso (7) sta y st’a’ también nos hallamos con dos diferencias: la temporal y la consistencial, siendo común la nota espacial. Como en el caso (5), no podemos, mediante la sola consideración de los objetos, establecer si se trata de uno solo o de dos.

En el caso (8) sta y s’t’a’ nos hallamos con todas las diferencias. Tampoco podemos, mediante la sola consideración de las notas, determinar si se trata de un solo objeto o de dos.

Resumiendo, la concepción substancialista resuelve así cada uno de los ocho casos:

(1) sta y sta. Forzosamente un solo objeto.

(2) sta y s’ta. Forzosamente dos objetos.

(3) sta y st’a. Puede ser un solo objeto y pueden ser dos.

(4) sta y sta’. No puede ser un solo objeto, ni pueden ser dos.

(5) sta y s’t’a. Puede ser un solo objeto y pueden ser dos.

(6) sta y s’ta’. Forzosamente dos objetos.

(7) sta y st’a’. Puede ser un solo objeto y pueden ser dos.

(8) sta y s’t’a’. Puede ser un solo objeto y pueden ser dos.

2. Observando los ocho casos posibles, se ve claramente que los únicos en que la conclusión es forzosa son aquellos donde la nota temporal es común: hay forzosamente identidad en el caso (1), forzosamente distinción en los casos (2) y (6) y forzosamente imposibilidad en el caso (4). La afirmación de la identidad numérica queda reducida al caso (1), en que no hay ninguna diferencia entre las notas; y nos basta el conocimiento de dos de esas notas comunes, la espacial y la temporal, para inferir que es también común la nota consistencial; o sea que el conocimiento de esas dos notas comunes niega la posibilidad del caso (4), en que las notas consistenciales son diferentes.

La nota temporal común permite siempre conclusiones forzosas; pero no las permite siempre la nota espacial común, ni tampoco la nota consistencial común. Y ni aun en el caso de que sean comunes tanto la nota espacial como la consistencial se concluye forzosamente.

Eso es lo que resulta del análisis de los objetos desde el punto de vista de las notas comunes. Analizándolos ahora desde el punto de vista de las notas diferentes, nos encontramos con que si la nota diferente es la temporal, en todos los casos es imposible concluir que se trata de un solo objeto o que se trata de dos, aun cuando se sepa si entre las otras notas hay diferencias o no las hay.

De acuerdo con este criterio substancialista, el establecimiento de la identidad o distinción de los objetos debe partir de la consideración de la nota temporal. Si la nota temporal es común, sabemos ya que podemos concluir algo forzosamente; la consideración de las otras notas nos mostrará qué es lo que en cada caso concluiremos. Si la nota temporal no es común, sabemos ya que no podemos concluir nada, y será inútil considerar las otras notas.

El problema que la concepción substancialista debe resolver es el de los casos en que, por haber diferencia en las notas temporales, es imposible concluir la identidad o distinción de los objetos. Para ello recurre al concepto de duración: con el sentido común, dice que hay «cosas» que duran, o sea, «cosas» que siguen siendo las mismas aun cuando sus notas espaciales y temporales y las que hemos llamado consistenciales sean diferentes. Esas «cosas» son las substancias; y esas substancias son las que pueden recibir, sucesivamente, los contrarios. En otras palabras, las substancias duran y pueden trasladarse y modificarse. En unos casos, duran sin traslado ni modificación; en otros, duran trasladándose y sin modificarse; en otros, duran modificándose y sin trasladarse. En definitiva, lo que permite afirmar las substancias es su duración. Pero ¿cómo podemos afirmar esa duración, que a su vez nos permitirá afirmar, a pesar de las diferencias, la identidad numérica del objeto? ¿Cómo estableceremos, en el caso (8) sta y s’t’a’, que se trata de un solo objeto que se ha trasladado y ha cambiado, y no de dos objetos?

El substancialismo contesta que el cambio es inconcebible sin la substancia, porque sólo podemos decir que hay algo que cambia cuando hay también algo que no cambia. Eso que no cambia es la substancia: sin esa substancia que no cambia, no podríamos hablar de objetos que cambian. Pero a eso cabe esta respuesta: no debemos hablar de objetos que cambian; en vez de decir que un objeto ha cambiado, pero conservando su identidad substancial, podemos decir que tenemos dos objetos, sin necesidad de recurrir a la hipótesis de la substancia. El cambio implica duración, y la duración implica substancia. Si rechazamos la hipótesis de la substancia, rechazaremos la duración y el cambio. Queda por ver si es posible explicar la realidad sin la noción de cambio. Y en eso consiste la tentativa de los filósofos budistas.

Si a los ocho casos analizados de acuerdo con la concepción substancialista tradicional aplicamos el criterio de Leibniz, obtendremos otras conclusiones. En el caso (1) sta y sta, seguiremos teniendo forzosamente un solo objeto, pues no habiendo ninguna diferencia no podemos establecer distinción numérica. En el caso (2) sta y s’ta, en que teníamos forzosamente dos objetos, el principio de los indiscernibles nos obliga ahora a declarar imposible la distinción numérica. Si se diesen esos dos objetos, sin más diferencia que la de su nota espacial, los confundiríamos: serían, para nosotros, un solo objeto. Decimos si se diesen, hipotéticamente, pues en rigor no pueden darse. Todos los objetos de la realidad difieren en sus notas íntimas, en las que hemos llamado consistenciales. Ni el espacio ni el tiempo tienen realidad objetiva, y sus determinaciones espaciales y temporales no pueden, por tanto, ser notas constitutivas del objeto. Sólo debe considerarse, pues, la nota o notas que no son espaciales ni temporales.

La concepción de Leibniz declara igualmente imposibles los casos (3) sta y st’a y (5) sta y s’t’a. En el primero de ellos tendríamos duración sin traslado y sin cambio; en el segundo, duración con traslado y sin cambio. En ambos casos tendríamos duración sin cambio. Y esa posibilidad está expresamente negada por Leibniz en sus Nuevos Ensayos (II, XXVII, 4), donde, al estudiar la identidad y la diversidad, dice: «los cuerpos organizados, lo mismo que todos los demás, subsisten siendo los mismos sólo en apariencia y no rigurosamente hablando». En cada momento se trata de otro cuerpo, distinto del anterior, porque «todo cuerpo es alterable y alterado siempre y actualmente». Debemos hablar de tantos cuerpos como de alteraciones; y como esa alteración es continua, tendremos continua distinción en lo que corrientemente consideramos un cuerpo. Leibniz agrega: «El cuerpo organizado no es el mismo al cabo de un momento: es una cosa equivalente».

El caso (4) sta y sta’, en que es común la nota espacial, común la temporal, pero diferente la consistencial, es declarado imposible por el entendimiento vulgar: no puede tratarse de un objeto, ni de dos. A este caso corresponden las curiosas consideraciones que Leibniz hace en la primera parte de su discusión del problema de la identidad y la diversidad. Para Leibniz, dada su concepción del espacio y el tiempo, la identidad y la diversidad no pueden estar fundadas en las determinaciones espaciales y temporales: «se podría decir más bien que discernimos por las cosas un lugar o un tiempo de otro», y no al revés. Los lugares son «perfectamente semejantes», como lo son los momentos. Esto significa que no inferimos, dada la nota común s y la nota común t, la imposibilidad de que la otra nota no sea común; inferimos, dada la diferencia entre a y a’ que se trata de dos objetos. Y será «razonable», pensar que las otras notas no pueden ser comunes; es decir, será razonable pensar que, si las notas a y a’ son de la misma especie, no pueden darse al mismo tiempo en el mismo lugar, o sea que no podrán ser comunes las otras notas. Pero será «razonable» y nada más que «razonable», pues se trata de un supuesto: el supuesto de que «la penetración no es conforme a la naturaleza». ¿No podremos imaginarnos un mundo en que los cuerpos se penetren como se penetran dos sombras diferentes?

En el caso (6) sta y s’ta’, de acuerdo con la concepción de Leibniz también nos hallamos, forzosamente, ante dos objetos. Pero no es la diferencia espacial la que nos permite asegurarlo, sino la diferencia de la nota consistencial. Por ello en este caso se trata forzosamente de dos objetos y no se trata de dos objetos en el caso (2) sta y s’ta. El entendimiento vulgar consideraba semejantes, sin embargo, los casos (6) sta y s’ta’ y (2) sta y s’ta, y en ambos concluía que se trataba de dos objetos, basándose en la diferencia de la nota espacial.

En los casos (7) sta y st’a’ y (8) sta y s’t’a’, el criterio tradicional no puede, mediante la simple consideración de las notas, determinar si se trata de un solo objeto o de dos objetos. De acuerdo con el criterio de Leibniz, nos hallamos también, en ambos casos, ante la posibilidad de que se trate de un solo objeto o de dos. Cuando el criterio tradicional dice que se trata de un solo objeto que ha cambiado o de un solo objeto que ha cambiado y se ha trasladado, el criterio de Leibniz introduce un distingo: si ese solo objeto de que se habla es un cuerpo organizado pero sin alma, o un cuerpo no organizado, no hay, rigurosamente, identidad numérica. A estos casos han de ser aplicadas sus palabras, que ya hemos dicho: «El cuerpo organizado no es el mismo al cabo de un momento: es una cosa equivalente». La identidad que hace que un objeto sea uno y el mismo ha de ser buscada exclusivamente en el alma: «si los vegetales y los brutos no tienen alma, su identidad es sólo aparente; pero si la tienen la identidad individual es verdadera en rigor, aunque sus cuerpos organizados no la conserven» (II, XXVII, 5). Y esa identidad está fundada en la conciencia, «que hace que cada uno sea lo que él llama su yo».

El criterio de Leibniz, aplicado a los ocho casos posibles, nos daría, como hemos visto, las siguientes soluciones:

(1) sta y sta. Forzosamente un objeto.

(2) sta y s’ta. No puede ser un solo objeto ni pueden ser dos.

(3) sta y st’a. No puede ser un solo objeto ni pueden ser dos.

(4) sta y sta’. No puede ser un solo objeto. Y es «razonable» pensar que no pueden ser dos.

(5) sta y s’t’a. No puede ser un solo objeto ni pueden ser dos.

(6) sta y s’ta’. Forzosamente dos objetos

(7) sta y s’t’a. Puede ser un objeto, sólo si se da la presencia del alma. Sin la presencia del alma, pueden ser dos objetos equivalentes (aparentemente un solo objeto) o dos objetos no equivalentes.

(8) sta y s’t’a’. La solución es la misma que la del caso anterior.

Analizando las conclusiones a que se llega con el criterio de Leibniz, nos hallamos con este hecho importante: salvo el caso de la ausencia total de diferencias, que nos obliga a afirmar la realidad de un solo objeto, idéntico consigo mismo, no tenemos más posibilidad de afirmar la identidad numérica a pesar de las diferencias, que la de los casos (7) y (8). Pero esa identidad numérica exige la presencia del alma. Si negamos la existencia del alma, esos casos sólo nos permitirán hablar de objetos equivalentes (que sólo en apariencia son idénticos idem numero) y de objetos no equivalentes, sin siquiera la apariencia de la identidad. Y en conclusión tendríamos:

Salvo los casos en que es imposible que se trate de un solo objeto e imposible que se trate de dos objetos —que son los casos (2, 3, 4 y 5)—, siempre que hay diferencia hay distinción numérica. En algunos casos esa distinción numérica tiene la apariencia de la identidad numérica; pero sólo se trata de objetos equivalentes y no de objetos numéricamente distintos.

Esta es la posición budista, que prescinde del concepto de alma.

3. El criterio con que los budistas establecen la distinción entre dos objetos corresponde al de estas palabras de Aristóteles, tomadas literalmente y fuera de su relación con el sistema general del pensador griego: «Hallada la diferencia, cualquiera que sea, entre los objetos de que se trata, queda demostrado que no son una misma cosa». Este criterio, que consiste en afirmar la distinción numérica siempre que se dé una diferencia, cualquiera que ésta sea, conduce necesariamente al mas radical de los nominalismos y a una concepción fluxional de la realidad; el universo está constituido por sucesiones de objetos; cada uno de esos objetos no puede darse sino en un punto del espacio y en un instante del tiempo y todo su ser se agota en ese punto donde es y en ese instante durante el cual es. No hay, en ese universo, realidades substanciales, ni objetos idénticos o indiscernibles. Si cualquier diferencia implica distinción, un objeto no puede darse en dos lugares del espacio ni en dos momentos del tiempo, pues la diferencia de lugar, o de momento, ya basta, por el solo hecho de ser diferencia, para que afirmemos que se trata de dos objetos y no de uno. Aristóteles, naturalmente, no hubiera podido aceptar este criterio que, sin embargo, resulta de sus propias palabras. En su obra hay claras restricciones a esas palabras. Así, por ejemplo, nos advierte (aunque ahora está tratando otro problema) que es necesario ver si la existencia en un lugar ha sido invocada como diferencia, porque «el punto de vista general» es que la localización no constituye diferencia. Hay, además, otro criterio de distinción señalado por Aristóteles, que aceptarían sin reservas los budistas (y que Aristóteles no puede aceptar rigurosamente): «Además, véase si una cosa puede ser sin la otra, pues en tal caso no serán la misma». Este criterio, aceptado en todo su rigor, obliga a negar que un mismo objeto puede darse en dos momentos del tiempo: el objeto que se da en el momento t existe sin que aún se haya dado objeto alguno del momento posterior t’; por lo tanto, no puede ser ninguno de los objetos que en ese momento t’ se den. Por otra parte, si cualquiera diferencia basta para afirmar la distinción, la diferencia de los momentos t y t’ ya demuestra que el objeto dado en t no puede ser ninguno de los objetos que se den en t’. En la filosofía budista encontramos ya el problema de si el tiempo se construye con elementos que duran o que carecen de duración, es decir, si el elemento último es una magnitud infinitesimal o si es el límite abstracto donde el tiempo se anula. Que en algunas escuelas es concebido como una magnitud dada resulta de las discusiones presentadas en textos como el Abhidharmakoça, especialmente en II, 46, a y b, donde se dice que el instante es «el tiempo necesario para que nazca un objeto (dharma)» o «el tiempo necesario para que un objeto en marcha vaya de un átomo (paramânu) a otro». Ese átomo, a su vez, debe concebirse como un punto real, no de magnitud nula. Esta concepción puede compararse con la de otros textos no budistas, como por ejemplo los Yogasûtras (III, 51) que coinciden en no presentar el punto ni el instante como magnitudes nulas, pues sospechan el grave problema que se plantea si se quiere construir el espacio y el tiempo partiendo de ellas.

De acuerdo con esta posición nominalista, nunca podrá decirse que un objeto subsiste a través del espacio y del tiempo, ni que se transforma. Admitir esa subsistencia y esa transformación significa admitir que un objeto sigue siendo el mismo aun cuando se den diferencias espaciales y temporales. El objeto no puede darse sino en un punto del espacio y en un momento del tiempo: allí y entonces está su realidad, que es distinta de cualquier otra que se dé en otro punto del espacio o en otro momento del tiempo: ese es el ser propio (svabhâva) del objeto, y en eso consiste su esencia: un objeto es lo que es, y ningún otro objeto puede ser lo que él es, porque ningún otro objeto puede ser en el mismo punto del espacio y en el mismo momento del tiempo, y cualquier objeto que se dé en otro punto del espacio o en otro momento del tiempo es necesariamente otro objeto, porque difiere de él en el espacio o en el tiempo y la diferencia, cualquiera que sea, implica distinción numérica.

En esta concepción budista, decir que este objeto es el mismo que aquel otro objeto anterior, no puede tener más sentido que decir: entre las innumerables series de objetos de la realidad, hay una serie a la que este objeto pertenece y a la que aquel objeto perteneció. Nos valemos de un mismo nombre para los dos objetos; y ese mismo nombre sólo se justifica porque esos objetos son homogéneos o equivalentes.

Lo que llamamos corrientemente un «objeto» es una serie (samtâna) de objetos, cada uno con su nota espacial, su nota temporal y su nota consistencial. Cuando decimos que un objeto cambia, lo que tenemos son dos objeto sta y sta’, que se nos dan sucesivamente y de manera tal que la aparición del segundo es inmediata a la desaparición del primero; cuando decimos que un objeto se traslada y cambia lo que tenemos es una serie de objetos que se nos dan sucesivamente, en lugares inmediatos del espacio y de manera tal que la aparición de uno es también inmediata a la desaparición de otro: sta, s’t’a’, s”t”a”. Pero exigimos, además, para hablar de un «objeto», que entre los distintos objetos de la serie haya equivalencia u homogeneidad; cuando no la hay, hablamos de diferentes objetos, con lo que queremos decir que esos objetos no pertenecen a la misma serie. Lo que llamamos un grano de arroz es una serie de objetos; si el grano de arroz está quieto, tenemos la serie sta, st’a’, st”a”...; si el grano de arroz se mueve tenemos la serie sta, s’t’a’, s”t”a”... Lo que nos permite establecer que se trata de distintos objetos de una misma serie, y no de objetos pertenecientes a series distintas, son ciertas relaciones a las que llamamos causas y condiciones. Para que se dé el grano de trigo designable por sus notas s’t’b’, no fue necesario que se diese el grano de arroz sta; pero sí fue necesario, para que se diese el grano de arroz s’t’a’, que se diese el grano de arroz sta. Podemos investigar cuáles son las relaciones cuya presencia o ausencia nos permiten asegurar que dos objetos pertenecen a la misma serie y en virtud de esas relaciones hablar, como lo hacemos corrientemente, de un objeto que cambia y se traslada; pero en rigor no hay cambio, ni hay traslado, porque no hay un objeto que conserve identidad substancial a través del tiempo y del espacio, sino una serie de objetos, cada uno de los cuales es diferente y distinto del otro. No hay, tampoco, series de objetos que tengan homogeneidad absoluta: la realidad está en alteración continua; el universo es un universo fluxional. (Aparentemente, de ciertos objetos puede decirse que no constituyen una serie de objetos que se alteran, sino una serie de objetos absolutamente homogéneos. Por ejemplo, el espacio; pero el espacio ¿es un objeto real, tiene eficiencia, signo último de lo real?) Por ello no puede decirse, en rigor, que los objetos duran; de lo único que puede decirse que dura es de la serie, que tampoco es un objeto real: se habla del comienzo, de la permanencia, del fin de la serie, pero no puede hablarse de un comienzo, duración y destrucción del objeto propiamente dicho, que es instantáneo. Los objetos se dan en series continuas y no discretas, como se da el flujo de un río, sin que sean ni permanentes ni nulos. Tienen, a pesar de su instantaneidad, un carácter individual preciso, inconfundible: no se diluyen mutuamente. Sucede con ellos, con una comparación que tomaremos de los matemáticos, lo que sucede en la serie de los números reales: cada número es distinto de cualquier otro; no sufre transformaciones que lo hagan ser otro, es «una unidad fuerte, distinta, y su distancia a la otra unidad es finita aunque pueda ser hecha menor que cualquier cantidad dada» (B. Russell). Y para expresar el carácter continuo de la serie, que es tan fundamental como el de la impermanencia de los objetos, los budistas llegan a dar el ejemplo de los platillos de la balanza: desaparece un objeto y aparece otro con continuidad semejante a la que existe entre el descenso de un platillo y el ascenso de otro: cuando uno de ellos desciende con respecto a la horizontal del astil, inmediatamente asciende el otro sobre esa horizontal.

Un objeto, según la escuela budista que se llama de los sautrântikas por considerarse fiel a la enseñanza de los sûtras, tiene una existencia momentánea: «no existe más allá de la adquisición de su ser; perece en el lugar en que ha nacido; no puede ir de ese lugar a otro». No puede hablarse de un cambio del objeto, y debe hablarse de objetos distintos en la serie que llamamos «cosa», porque «decir que una cosa cambia, que se convierte en otra, conservándose como esa misma que ve modificado sus caracteres es absurdo». El entendimiento común pretende recurrir a la evidencia de la intuición, «el más decisivo de los medios de conocimiento». La evidencia nos muestra que un trozo de madera no se destruye por sí mismo, sino por la acción de agentes exteriores: el fuego, por ejemplo. Pero ¿percibimos la destrucción de la madera? No. Lo que la percepción nos muestra es el fuego y la madera, en cierta relación; dada esa relación, dejamos de ver la madera. Y entonces concluimos que la madera ha sido destruida por el fuego. «El hecho de que no veamos la madera, después de su relación con el fuego, es susceptible de dos interpretaciones: o bien la madera perece en razón de esa relación, o bien la madera perece incesantemente por sí misma y renace por sí misma incesantemente en las condiciones normales, pero deja de renovarse en virtud de su relación con el fuego.» Lo que llamamos una destrucción es una inexistencia, un no ser, y el no ser no puede tener causa. La madera perece como un sonido, por sí misma. Así perece, espontáneamente, la llama, que espontáneamente nace; y no por la ausencia del combustible, pues una ausencia, que también es una inexistencia, no puede ser causa. «Concluyamos. La destrucción de las cosas es espontánea. Las cosas perecen por sí mismas, porque está en su naturaleza perecer. Como perecen por sí mismas, perecen al nacer. Como perecen al nacer, son momentáneas. No hay, pues, movimiento, desplazamiento; hay solamente nacimiento, en otro lugar, de un segundo momento de la serie. La idea de marcha (como la de cambio) es una falsa concepción.» Y lo que existe es cada uno de los objetos, no la serie, aunque sea la serie y no cada uno de los objetos lo que designamos mediante la palabra. Decir que lo que existe es la serie vale tanto como decir que existe distinta de las hormigas, o de los pensamientos, la fila de hormigas o la sucesión de pensamientos.

El yo es también una serie de objetos, aunque se diga de él que transmigra, que viaja en el samsâra. Cuando se dice eso, se lo dice en el mismo sentido en que se dice que una llama viaja en la selva: se trata de momentos de una serie. Hay, en el yo, una renovación incesante que «por metáfora recibe el nombre de ser». Cuando se dice que el «yo» pasado es idéntico al «yo» presente, lo que quiere decirse es que los elementos que constituían el «yo» pasado pertenecen a la misma serie a que pertenecen los del «yo» presente.

4. Inmediatamente después de fundar la identidad numérica, o unidad, en el alma, Leibniz discute la teoría de la transmigración de las almas. Eso bastaría para justificar que relacionemos su pensamiento con el pensamiento budista, que al fundar su teoría de los objetos quiere, precisamente, aclarar el problema de la llamada transmigración. Y la relación se justifica aún más por la marcha misma de la discusión en los dos casos. No deja de ser curioso que tanto en los Nuevos ensayos de Leibniz, como en el Abhidharmakoça de Vasubandhu —filósofo budista del siglo V— se exponga una concepción fluxional de la realidad y se discuta la teoría de la transmigración y se termine por analizar el problema de la memoria, sospechando que es en ésta donde ha de hallarse la clave de toda la cuestión.

En seguida de afirmar que el «yo» es una serie de objetos, en el texto de Vasubandhu se formula esta pregunta: «Si el yo absolutamente no existe, ¿cómo el pensamiento —que perece en cuanto nace— es capaz de recordar un objeto percibido mucho antes?, ¿cómo es capaz de reconocer el objeto semejante al que ha sido percibido?» Leibniz salvaba la identidad a través del tiempo, gracias a la memoria. Hay una identidad del alma, fundada en la conciencia; pero no basta, para que podamos afirmar la identidad del alma, que sea conciencia del puro presente; tiene que extenderse al pasado, y ligarlo al presente. La conciencia del pasado no es conciencia de todo el pasado, de toda la continuidad del pasado. Sólo es conciencia de ciertos momentos del pasado, que se nos presenta así con soluciones de continuidad; pero a pesar de esas soluciones de continuidad, la conciencia basta para fundar la identidad del alma, para que hablemos de un «yo», de un solo yo que subsiste idéntico a sí mismo. Los budistas, al analizar exactamente el mismo problema, niegan que la conciencia directa se extienda más allá del pasado inmediato, del pasado que, por así decir, está en nuestro presente, ya que el presente no debe ser considerado como una magnitud nula. La llamada conciencia inmediata del pasado remoto es conciencia mediata: el pasado remoto no se intuye como el presente; se construye, y deja de servir para fundar la identidad del alma. El yo es, como todos los llamados objetos, una serie de objetos. El hombre al que designamos con el nombre propio Devadatta es una serie de objetos con cierta homogeneidad: aquí-ahora-de esta manera, allí-después-de esa manera... La homogeneidad nos permite designar a cada uno de esos objetos con la misma palabra: Devadatta, como si se tratase de un solo objeto que cambia pero conservándose idéntico a sí mismo.

Invocando la memoria, hablamos de que reconocemos el mismo objeto a pesar de los cambios. La memoria, extendida a los objetos del mundo físico, nos hace hablar de la identidad de un mismo objeto así como nos hace hablar de la identidad del alma. Pero la memoria incurre en la contradicción de reconocer lo irreconocible: irreconocible porque es diferente. Nos dice la memoria: «Esto que es aquí, ahora, es aquello que fue allí, antes, de otra manera». Afirma la diferencia espacial, la diferencia temporal, la diferencia de las notas designadas con las palabras «así» y «de otra manera», y afirma sin embargo la identidad de los objetos. El entendimiento vulgar prefiere ese error, porque, como los filósofos substancialistas, cree que «sin la memoria todo sería como si no fuese»; pero los budistas sostienen que, sin ese falso reconocimiento, los objetos son precisamente lo que son, cuando son y donde son. El ser propio de un objeto (svabhâva) consiste, precisamente como el de los «eventos» presentados en sus agudos análisis por el filósofo contemporáneo Whitehead, en ser eso: «lo que son, cuando son y donde son». Y ese ser propio de un objeto no es reiterable.

Una última comparación nos permitirá entender mejor la teoría budista de los objetos instantáneos. Esa teoría es, en el aspecto que nos interesa, exactamente la misma expuesta por Bertrand Russell en muchas de sus obras. El acercamiento de dos concepciones formuladas a tantos siglos de distancia y en ambientes culturales tan profundamente distintos no es arbitrario. Los investigadores de la filosofía budista recurren con frecuencia a Bertrand Russell para aclarar la concepción de los objetos propia de la escuela que estamos estudiando: no sólo los investigadores occidentales, como Stcherbatski, sino también los mismos orientales, como Satkari Mookerjee. Pero el mismo Bertrand Russell ha reconocido, hace años, la justicia de ese acercamiento, pues al exponer la concepción de la física contemporánea, según la cual las llamadas cosas no son sino serie de cosas, ha escrito estas palabras: «Tampoco es esto ninguna idea nueva. Ya los primeros budistas de la época del rey Asoka la enunciaron».

Veamos, recurriendo a las diferentes obras de Bertrand Russell, en qué consiste esa idea que no es nueva. «Cuando digo que no hay ‘cosas’ —escribe Bertrand Russell— no he expresado todavía ninguna idea definida. Voy a intentar poner en claro lo que pienso. Supongamos que divisamos en la oscuridad de la noche el rayo luminoso de un faro que gira sobre la tierra y el mar. Este rayo conserva, en ciertos aspectos, su identidad, y, sin embargo, no lo pensamos como una ‘cosa’. O bien supongamos que oímos cantar el Star-spangled banner; esto es una canción, pero no lo denominaremos ‘cosa’, sino que es una serie de notas, cada una de las cuales es, por esencia, de muy corta duración. Si yo digo ahora que no hay ‘cosas’, quiero decir que mesas, panecillos y objetos análogos están constituidos de la misma manera que el rayo luminoso y la canción, que también ellos son una serie de fenómenos más o menos homogéneos, ligados entre sí no por virtud de su identidad substancial, sino por cierta conexión causal. Tampoco es esto ninguna idea nueva...» La «cosa», ya se trate de la mesa o del hombre a quien llamamos Pedro (en los ejemplos budistas, el grano de arroz y el hombre llamado Devadatta) no son, nos dice Bertrand Russell, sino series de cosas, cada una de las cuales se da en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. No hay, ni en la mesa ni en Pedro, una substancia que cambie. Hay una sucesión de apariencias, y lo único que sabemos es que una apariencia es reemplazada por otra; hasta «podemos elaborar leyes en virtud de las cuales una de esas apariencias será seguida por la otra; pero no hay ninguna razón, sino un prejuicio que nos las haga considerar a ambas como las apariencias de una misma substancia». Como en la proyección de una película cinematográfica, cada uno de cuyos cuadros dura un tiempo brevísimo en la pantalla, pero sin que ninguno de ellos se «cambie» en el siguiente, así es, nos dice Bertrand Russell, la sucesión de objetos que constituyen lo que llamamos un objeto. O, con un ejemplo más ilustrativo en lo que se refiere a la teoría budista: cuando creemos en la permanencia de algo a lo que llamamos objeto, procedemos como quien, leyendo las noticias que se suceden en ciertos dispositivos luminosos, cree que en el dispositivo las palabras se encienden y se deslizan hacia la derecha, subsistiendo como entidades, cuando en realidad cada palabra es una serie de palabras: la palabra se enciende para en seguida apagarse y ser reemplazada, más a la derecha, por otra palabra; parece que la misma palabra se ha desplazado pero no es la misma: es otra.

Reducida la identidad de los objetos a identidad de cada objeto consigo mismo, y explicada la serie a que llamamos «cosa» como una sucesión de objetos ligados por relaciones causales, la lógica, en cuanto atiende a la realidad y no a las meras formas, debía, necesariamente, atender al estudio de las relaciones de identidad y a las relaciones causales, buscando en ellas lo que la lógica occidental buscó en las «figuras» y los «modos» del silogismo. Así halla un nuevo fundamento la teoría budista de las formas de la razón que hemos expuesto en una lectura anterior.

VI. El valor de la lógica

1. El filósofo italiano Croce, después de criticar el formalismo de nuestra lógica tradicional, señala este contraste: «Si Grecia forjó y trasmitió la doctrina de las formas lógicas, mezcla de pensamientos materializados en palabras y palabras endurecidas en pensamientos, se conoce otra lógica que, según parece, se desarrolló fuera de la influencia del pensamiento griego y quedó inmune del error formalista. La lógica india no sospecha siquiera la extravagante idea... de una verdad que sea meramente silogística y que pueda ser falsedad de hecho». Esa es, efectivamente, la característica más notable de la lógica india. Cuando nosotros decimos que la lógica tiene por objeto el estudio de las condiciones de la verdad o del pensamiento válido, entendemos que esas condiciones son necesarias, pero no suficientes. Para que un juicio de razonamiento sea verdadero, debe ser obtenido de acuerdo con las reglas silogísticas; pero sabemos que esas reglas no nos aseguran la verdad de la conclusión: todo lo que nos dicen es que la conclusión es «correcta»; y sabemos, también, que una conclusión correcta puede ser falsa y que una conclusión incorrecta puede ser verdadera. Esto es lo que los lógicos indios no han entendido jamás. El problema lógico es para ellos el de la verdad de los juicios y el de las razones de su verdad, no simplemente el de su validez: es decir, es el problema de las condiciones necesarias y suficientes de su verdad. Para la lógica india, como para la nuestra, el razonamiento consiste siempre en la demostración de que un predicado le corresponde necesariamente a un sujeto, con la salvedad de que en la lógica india «necesariamente» significa algo más que la conformidad del pensamiento consigo mismo o el acatamiento a la fuerza de la forma. Libre de todo formalismo, o intentando, por lo menos, verse libre de él, la lógica india no permite construir el piano de Jevons ni el sistema de poleas de Aníbal Pastore que nos darían nada menos que la fundamentación mecánica de los modos legítimos e ilegítimos del silogismo. Después de veinte siglos de disputa, el formalismo nos deja en el punto de partida: no nos resuelve el problema de la verdad de los juicios.

La lógica india está construida sobre el principio de la razón suficiente, entendido no como principio de la razón suficiente de la validez de los juicios, sino como principio de la razón suficiente de su verdad. A esta lógica no puede, pues, interesarle el juicio en cuanto sea simple atribución de un predicado a un sujeto, ni le basta tampoco que el juicio «pretenda» ser verdadero. Toda nuestra lógica es una lógica hipotética; así coinciden en reconocerlo los lógicos: es la ciencia del suponiendo que. Suponiendo que A sea B y que B sea C, resultará que C es A. Véase qué dice Lachelier: «Hay una verdad, o más bien una necesidad de pensar, puramente hipotética, que consiste en que, suponiendo verdadera tal cosa (aun cuando fuese falsa) tal otra que de ella se sigue debe ser tenida también por verdadera; y hay una ciencia de esa verdad hipotética, que es la lógica del conocimiento o la silogística... Podría decirse que la verdad hipotética, objeto de la silogística, es subjetiva a la segunda potencia: es verdad no para un espíritu en general, sino para el que haya supuesto que...». Y otro lógico, Morgan, invocado por el mismo Lachelier, dice: «La lógica no tiene nada que ver con las verdades de hecho, con las opiniones o presunciones de las cuales se obtiene la inferencia: le preocupa sólo que, si las premisas son verdaderas, la inferencia sea también verdadera». Pero la lógica india se niega a conceder valor a lo hipotético, y sólo atiende a lo categórico. La lógica india sostiene, en definitiva, que ningún conocimiento puede ser impuesto si se parte de un mero supuesto.

2. Despreocupada de las simples formas, atenta siempre a lo real, la lógica india ha podido constituirse sin necesidad de diferenciar las «figuras» del silogismo de acuerdo con la «colocación» del término medio, ni de diferenciar a su vez las figuras de acuerdo con la cantidad y calidad de los juicios. No tiene, pues, problemas como el de la cuarta figura: una sola figura y un solo modo le bastan para explicar el razonamiento. Pero esto no significa, como pudiera creerse, incapacidad de análisis. Esa capacidad está probada especialmente en el tratamiento de los sofismas. Al fijar las condiciones que debía reunir cada uno de los miembros del silogismo, los tratadistas fueron señalando los sofismas que resultaban del incumplimiento de esas condiciones: sofismas de la proposición, de la razón, del ejemplo; y según un comentarista, si se atiende a sus combinaciones posibles, resulta un total de más de nueve mil cuatrocientos sofismas. Y uno solo de los tratados clásicos de lógica determinó, en la India, comentarios e hipercomentarios que alcanzan a la suma de un millón de páginas.

En lo que se refiere a la llamada cantidad de los juicios, según la cual éstos serían universales, particulares y singulares, se advierte en seguida otra diferencia entre las dos lógicas. A la lógica india sólo le interesa el juicio universal. El juicio particular, donde la cantidad del sujeto parece estar restringida, no constituye conocimiento, para la lógica india. El «algunos» con que se indica el carácter particular del sujeto sólo tiene valor si no es indeterminado; de lo contrario, no se sabe a qué se atribuye el predicado. El sujeto tiene que ser, siempre, un determinado sujeto; y en tanto el sujeto esté determinado, el juicio será siempre universal.

La posibilidad de entender cuantitativamente el predicado queda, también, descartada en la lógica india. El predicado no es entendido nunca cuantitativamente: lo que del predicado interesa es la connotación y no la denotación. Tardíamente, sin embargo, en la lógica jaina llegó a insinuarse que el predicado debía ser entendido como una clase de objetos. Así, habría que distinguir entre el concepto general homogéneo (turyak), por ejemplo, «vaca», que designa seres semejantes o seres en los que lo semejante es lo que importa, y conceptos generales heterogéneos (ûrddhvatâ), por ejemplo «oro», que comprendería los objetos «anillo, pulsera, etcétera». Pero ya en esta época se ha iniciado el proceso formalístico que termina por hacer coincidir la lógica india con la occidental, excepto en lo que se refiere a la necesidad del ejemplo, sostenida por los lógicos indios hasta el siglo XVII (y aún hoy por ciertas escuelas que ven en el ejemplo el único recurso para evitar la vacuidad formal).

La misma simplificación se advierte en lo que respecta a la calidad de los juicios. La índole del sánscrito permite presentar todo juicio, indistintamente, en forma afirmativa o negativa. Los occidentales distinguimos entre juicios afirmativos, negativos e indefinidos, y nos hallamos ante graves problemas suscitados por esa diferencia puramente exterior. Nuestra lógica se ha construido de manera tal que aparece supeditada a las estructuras gramaticales; sabemos, sin embargo, que «una lógica que gramatizase deduciendo de las formas lingüísticas las formas lógicas o identificando aquéllas con éstas, no tendría nada de científica», aun cuando todos reconozcamos la agudeza de la investigación de Husserl acerca de lo que él llama la «gramática-lógica pura», o de los trabajos de Carnap sobre la «sintaxis lógica». No falta en la lógica india, como vimos, la consideración del problema del juicio negativo, es decir, de los juicios que son el pensamiento de la ausencia de una relación entre dos objetos; pero esa consideración es tan ajena a lo meramente formal o gramatical que no pudo conducir a la situación absurda creada en nuestra lógica por razonamientos tan sencillos como este: «A no es mayor que B; B no es mayor que C; luego A no es mayor que C». Ese razonamiento nos coloca ante este dilema: o abandonamos las reglas según la cual dos juicios negativos no permiten inferir, y se derrumba así toda silogística, o recurrimos a la argucia de sostener que los juicios no son negativos, y se suprime así la noción de calidad, con lo que también se derrumba toda silogística.

Quedan suprimidos, igualmente, en esta lógica, otros problemas como los suscitados por la modalidad de los juicios. La posibilidad de que S sea P es objeto de un juicio problemático, sin que siquiera nos interese la existencia de S o de P, bastando en definitiva para afirmar la posibilidad la simple ausencia de contradicción entre los conceptos. La lógica india se niega a admitir que en ese caso nos hallemos ante un juicio, pues la actividad del juicio no se extiende a lo inexistente. La realidad no es problemática, ya que es. Hablar de una realidad problemática es hablar en términos contradictorios. La posibilidad de que S sea P no es sino la ausencia de contradicción entre S y P, y esa ausencia de contradicción no es problemática.

3. El problema más importante, y el que más pueda interesarnos, es, sin embargo, el del valor mismo de la lógica según las escuelas indias. La negación más radical de ese valor la hallamos en la lógica budista, y se funda en la concepción nominalista que hemos analizado en la lectura anterior. Para el budismo, el objeto real sólo se da en un lugar del espacio y un momento del tiempo. El conocimiento de su esencia no puede estar dado sino por el medio de conocimiento que llamamos intuición. El objeto de la inferencia es siempre general, aun cuando se trate del objeto pensado en el concepto que llamamos individual y que es en rigor una serie de objetos y no un objeto.

La lógica se refiere a lo construido, es decir, a lo general: «llama», «hombre», y a lo mínimamente construido que sin embargo parece no ser general: «esta llama», «Devadatta». «Esta llama», «Devadatta», son también construcciones, series de objetos, y no objetos reales; uno es el objeto «esta llama-ahora-aquí», y otro el objeto «esta llama-luego-aquí» (o «allí»); uno es el objeto «Devadatta-ahora-aquí», y otro el objeto «Devadatta-luego-aquí» (o «allí»). En el primer caso hablamos del objeto «esta llama», aunque tenemos una sucesión de objetos; y en el segundo caso hablamos del objeto «Devadatta», aunque también tenemos una sucesión de objetos.

«Esta llama» y «Devadatta» son objetos tan irreales como «llama» y «hombre», precisamente porque son objetos «generales»; y lo real es lo individual, lo que se da en un lugar del espacio y un momento del tiempo y que, precisamente por ello, no puede ser reconocido ya que no puede darse dos veces. A pesar de su falta de realidad, el objeto mínimamente construido («esta llama», «Devadatta») se diferencia del imaginario y del inexistente en que éstos no son de ninguna manera eficaces. (El objeto imaginario participa, también, de la conceptuación, pues la llama que imagino carece de muchas notas que se dan en cualquier llama; la imagen es, como el concepto, un esquema. A diferencia de la percepción o de la imagen, es indiferente a toda referencia espacial; pero coincide con la imagen, y con los objetos inexistentes, en su ineficacia.)

La lógica aparece, en resumen, cuando se dan los objetos de alguna manera construidos, en que se desprecian las diferencias para atender a lo general. El razonamiento que con ellos trabaja no puede tener, sostienen los budistas, más valor que el de un error útil: concluyendo que hay fuego en la colina, aunque el fuego de nuestra conclusión es un fuego «general» (y no hay fuego «general» ni en la colina ni en ninguna parte), podremos dirigirnos al fuego particular de la colina y comportarnos adecuadamente con respecto a él. Más que un recto conocimiento, la inferencia funda una recta acción: su valor es, como con palabra fuerte dice un profesor indio contemporáneo, simplemente «meretricio». La lógica, para los budistas, no resuelve el problema de la verdad sino el de la acción.

4. Más precisamente, la lógica atiende a la salvación del hombre. Los Nyâyasûtras fijan desde su primer aforismo ese fin de la lógica: «El supremo bien se obtiene mediante el conocimiento de la verdadera naturaleza de las dieciséis categorías: medios de conocimiento, objetos de conocimiento... miembros del silogismo... sofismas...». Se va a investigar la naturaleza de todo eso, pero porque se tiende a un fin que no consiste en esa mera descripción sino en el logro de aquello a lo cual no hay nada superior (nihçreyasa), el supremo bien. La lógica proporciona el medio para suprimir los conocimientos falsos y con ellos el error y la actividad que conduce a nuevos nacimientos en los cuales volverá a darse el dolor. Exactamente lo mismo se dice en los sûtras de las demás disciplinas brahmánicas. Los Vaiçeshikasûtras, que desarrollan una teoría atómica de la realidad y tratan también problemas lógicos, fijan, en su segundo aforismo, el fin de su estudio: la obtención del supremo bien. Los Mîmâmsâsûtras comienzan: «Vamos a explicar el deber (dharma)»; y al desarrollar su sistema basado en la palabra sagrada y en el sacrificio, vehículos de salvación, no pueden dejar de referirse a los problemas lógicos. Lo mismo sucede en las demás disciplinas. Los Yogasûtras, en seguida de definir su objeto, que es también el de la salvación y de decir que ésta se obtiene mediante las técnicas ascéticas y los trances místicos, abordan el problema lógico. Los Sâmkhya Kârikâs (anteriores a los sûtras), después de prometer la liberación, tratan de los medios de conocimiento y formas de la inferencia. Los Vedântasûtras no se detienen en los problemas lógicos, pero la escuela que de ellos deriva termina por verse obligada a encararlos. Ninguno de los sistemas pudo eludir los problemas lógicos y éstos se convirtieron en la raíz común de todas las escuelas filosóficas indias: el lenguaje mismo de los Nyâyasûtras y su rigor se imponen aun en las escuelas que más combaten a los naiyâyikas. Los sistemas, que no son sino diferentes métodos para obtener la salvación, coinciden así doblemente: en su raíz y en su fin. Cada uno de ellos defiende lo que con palabra de Masson Oursel podríamos llamar su ortopraxia, su método de salvación. Los Nyâyasûtras, especialmente, buscan en la lógica el secreto de esa ortopraxia. Lógicos brahmánicos posteriores dirán que el Nyâya es «la lámpara de todas las ciencias, el medio que ayuda a todas las acciones».

Los lógicos budistas no constituyeron una excepción a esa regla, sino que, por el contrario, acentuaron su sentido. Los budistas habían concebido la realidad como un sistema de fuerzas y no simplemente de seres, y eran por ello los que estaban más cerca de las viejas concepciones indias. Ya ha sido observado, repetidas veces, que en la India hay una precedencia de la acción sobre el ser: en el principio, para los pensadores indios, era la acción y no el verbo: «para ellos un objeto es una fuerza, y el ser no se concibe sino en función del obrar». Un pensamiento que no es fuente de acción, locus of energy, no tiene sentido, no es pensamiento, y su realidad no difiere mucho de la realidad de la hija de la mujer estéril. En sus Studies in Humanism, Schiller ha dicho que «una inteligencia que no tenga ningún valor para los fines de la vida es una monstruosidad, una aberración patológica»; un pensador indio contemporáneo, Satkari Mookerjee dice, en su Buddhist Philosophy of Universal Flux, justificando la supeditación de todos los problemas filosóficos al de la salvación, esto: «Mantener a la filosofía encerrada entre tabiques e impedirle deliberadamente que halle su acabamiento en la religión constituye un imperdonable caso de cobardía moral, de insinceridad de propósitos y de superficial diletantismo».

El lógico budista Dharmakîrti, en su Nyâyabindu, comienza declarando que el objeto de su investigación es el recto conocimiento, porque todas las acciones eficaces están precedidas por él. Dharmottara, al comentarlo, explica que por recto conocimiento no puede sino entenderse el que está dirigido a la acción eficaz, el que tiene su prueba en la acción misma y por ello puede ser definido como conocimiento no contradicho por la experiencia. Si no precediese a la acción eficaz, el recto conocimiento, de existir, no merecería ser estudiado ni obtenido.

Todos los pensadores indios han coincidido en esto: la verdad no es simple concordancia del pensamiento con su objeto; la verdad está supeditada a la acción, y no puede haber verdad en que el pensamiento concuerde con objetos inexistentes o simplemente imaginarios. Lo propio del hombre es perseguir fines útiles, sin que esa utilidad deba entenderse necesariamente como utilidad práctica: hay un fin último supremo, que es la salvación, y a ese fin ha de tender el hombre. Pero aun cuando esté enderezado a la acción, el conocimiento no se confunde por eso con el mero juego de las relaciones causales, que cumplen también su acción. El más antiguo texto de lógica jaina, el Nyâyâvatâra, dice que el conocimiento sirve para elegir y rechazar. Las causas determinan consecuencias, pero nada evitan ni nada obtienen, en tanto la conducta del hombre, basada en el conocimiento, es una acción que «evita lo evitable y obtiene lo obtenible», cosas que a las causas no interesan. La verdad no es, entonces, un hecho más en el mundo de los hechos: es un hecho distinto, que nos permite rebelarnos contra el mundo de los hechos; y es, además, el hecho único que permite esa rebelión. La acción exitosa, dice el texto budista ya citado, depende exclusivamente del recto conocimiento; y la lógica, por ser ciencia del recto conocimiento, es el fundamento de esa acción.

ATHENAICA EDICIONES UNIVERSITARIAS

Los textos aquí reunidos fueron publicados originalmente entre 1944 y 1945.

Primera edición: noviembre de 2015

Última revisión: 20 de noviembre de 2015

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ISBN: 978-84-16230-65-5

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